El Privilegio
silencia los Ecos de la Orientación.
Si
algo es claro es que el hombre no es social por naturaleza
(bío-psíquica), ni por cultura (hombre natural), sino por sociedad.
Si se considera por naturaleza o por cultura, podríamos concluir que el
hombre es antisocietario, porque la fuerza de la
territorialidad o los arraigos lo conducen a un permanente narcisismo o
etnocentrismo. El hombre es social, cuando vive en sociedad; y para ello
como dice Linton (1971) tiene que equiparse de una armazón de hábitos y
costumbres, es decir, tiene que hacer un arduo trabajo del ethos cultural en lo
que se refiere a la identidad social.
En
Venezuela, se pueden hacer dos miradas
al proyecto de sociedad, que hoy día no puede pensarse sino como
moderno: 1) la orientación cultural sobre lo social; 2) cuando lo social como
proyecto es negado por la dinámica cultural. En la primera mirada, la
cultura puede activarse como una "agency" o "fuerza que
produce un resultado, lo que hace que las cosas sucedan"
(Cochran, 9), para propiciar la confrontación de la población contra el orden
existente antisocietario. Tal es la experiencia sandinista nicaragüense
que analiza Cochran (1996). Pero se define la dinámica cultural sin sujeto,
aunque aparece el pueblo como protagonista, y con una gran
ambivalencia cuando pasa a lo social instituido: escuela, iglesia,
ejército. Ambivalente porque lo social no puede funcionar sino como
enclave, hasta tanto lo social no se autonomice de la materia prima
o subproductos culturales que lo impulsan. Para que se produzca tal autonomía
se necesita que la identidad étnica adquiera una idea de orientación social, y,
por lo tanto, la po-sibilidad de sus límites. Sin identidad (étnica) no hay
territorialidad del proyecto, pero sin direccionalidad no hay identidad como
resultado.
Esta
dialéctica es importante si nos asomamos por la segunda mirada: la cultura
matrisocial no sólo se niega a la idea de orientación y significación frente a
la inercia y el destino (Cf. Berenstein, 1981),
sino que desmorona permanentemente las condiciones de emergencia
del proyecto social. La colectividad no es, ni quiere ser sociedad;
la identidad étnica domina de tal manera a la identidad social que
imposibilita cualquier tránsito a la idea de orientación y al hecho de la
conducción. La ambivalencia ocurre entonces, no en la cultura, que es acrítica
y que no entra en crisis al intervenir en los asuntos sociales, sino en lo
social y sus formas, sus eficacias y utilidades, sus subjetividades y
racio-nalidades. Para el individuo, lo social se juega azarosa y
arbitrariamente en lo informal, ineficaz, inutilidad, en la subjetividad
superflua y en irracionalidades (mágicas). El individuo que quiere abrirse
paso en lo social observa cómo naufraga no sólo el domi-nio sino también el
control sobre las relaciones sociales.
Es
posible que Venezuela exista y viva sin necesidad de proyecto y que no lo demande
como necesidad. Aún cuando en Venezuela hubiera un proyecto de sociedad, no
encesariamente toda la población tiene que vivir con referencia al
proyecto. En el margen de esa no necesidad del colectivo venezolano, se
juega la especificidad existencial de la élite: no
se puede concebir la existencia de una élite sino como una
relación que apunta a pensar la sociedad como proyecto, y, por lo tanto,
hace de esta idea una racionalización de los hechos sociales con el fin de
observarlos para transformarlos de acuerdo a dicha idea o plan. Llevar la idea
sobre los hechos para su diagnóstico hace surgir la crítica, elemento básico de
la transformación de los hechos.
En
el colectivo venezolano, hay un profundo ‘impasse’ entre idea y hecho, decir y
hacer. Hay un inmenso volumen del decir, del diagnóstico, de
"ideas", pero se queda en diagnóstico puntual, en jerga o
"criticadera", que no pretenden que la idea se realice en
el hecho; por eso hay que empezar de nuevo el diagnóstico;
siempre éste es original y nuevo (cuando lo es),
pero se avejenta rápidamente (se engaveta). Al día siguiente se requiere
de otro nuevo. Los diagnósticos se acumulan. "Este país está
superdiagnosticado", dice el Periodista Renombrado, pero todos
los autoetnógrafos confirman que los hechos
(las obras públicas) no se concluyen. Los diagnósticos sin
comprobación terminan siendo conocimientos hechos a medias, hasta la mitad.
La
estructura de esta ausencia de vinculación entre idea y realidad se
encuentra en la falta de esfuerzo o trabajo, que a veces no es más
que carencia de tesón, como dice la Dama Distinguida; falta el sufrir la
realidad para al fin reconocerse en ella, dice el Preclaro Orientador
Social. La cultura matrisocial impide las condiciones de este esfuerzo y
reconocimiento. Si funciona este reconocimiento, se encuentra a nivel
primario, es decir, del aprovechamiento individual, del familismo
amoral (Viana, 1991), y no del interés general. En el paradigma sobre
identificación social de Bajoit (1993) se puede observar que la cultura
matrisocial se ubica en la casilla de la identificación dependiente. Si los
intercambios entre élite y pueblo se encuentran en la esfera de los vínculos
del rechazo, ello implica una relación de obediencia/inobediente que refuerza
las relaciones de dependencia colocándolas en el punto más débil. El
intercambio de solidaridad no se acuerda y al realizarse se produce en
relaciones de exclusión: el colectivo se aglutina como una masa cuyo rótulo es
una identidad étnica matrisocial, pero en la división social se polarizan
fuertemente los que pueden "aprovecharse" (los ricos) y los que
no pueden (los pobres) (Ugueto, 1994). Esta "jerarquía" visiblemente
polarizada funciona como una esquizofrenia de lo social (Sardi, 1993). El
sentido total del privilegio, no deja margen a que exista la
participación; pues el privilegio interpreta el modelo de
comportamiento establecido por la cultura, el de
privilegio/exclusión.
¿Es
posible identificar una élite societaria en esta dinámica cultural?
En la cultura matrisocial venezolana, aparece una oligarquía
aristocratizante, que no tiene en su núcleo cultural la idea de conducción
élite de un colectivo. Si Sennett (1982) discute la pobreza de autoridad
en los sistemas políticos de las sociedades democráticas avanzadas; en
Venezuela no se puede discutir sobre un objeto inexistente, a no ser sobre
su ideología y su práctica sustituta: el autoritarismo. Si hay
grupos que asumen el papel de élites, ocurre que cuando van a pensar
la “sociedad” en Venezuela la piensan con la idea del "deber
ser", porque el hecho no existe en el país, o se entretienen
imaginariamente con discur-sos a partir de teorías y realidades de las
sociedades avanzadas para sentirse parte de esa realidad "negativamente
imaginada" para Venezuela.
El
problema no termina ahí. La élite se configura como tal desde el pueblo
¿El pueblo venezolano demanda realidad (conducción) o espejismos, es
decir, privilegios? Constatamos que privilegios. Todo proyecto de
personalidades venezolanas o foráneas sobre problemas del país suele
resultar ilusorio, porque no termina de concretarse como
"agency", en cuanto productora de obras y trabajo; se esperan regalos
o privilegios. Un sucinto modelo de comportamiento de las organizaciones
familiar y comunal puede mostrar este problema cultural:
a)
En la organización familiar, cuando los padres son ancianos y
requieren de protección de los hijos ocurre el
siguiente modelo, diseñado sobre un caso real: 1) Todos los hijos, son cuatro en
el caso y hay variedad de hijas e hijos, se
"comprometen" o aceptan desde el principio a colaborar con
el sostén de los padres; negarse podría implicar un enfrentamiento a la
realidad y señalaría otro modelo de comportamiento; 2) en el primer mes,
todos aportan su cuota parte en dinero y visitas; 3) en el segundo mes,
uno de los cuatro comienza a no colaborar con excusas o con simple
abandono; en el tercer mes otro deja de colaborar; en el cuarto mes, el otro de los dos que quedan,
aban-dona el proceso de colaboración; 4) al fin queda uno como el mínimo y único
soporte para mantener el proceso de colaboración. Todos saben del asunto,
pero todos fingen que no lo saben, es decir, no se habla entre ellos. El último
y sobre el que cae "toda la carga", puede hacer
conciencia manifiesta de ello y hablarlo con amigos de confianza y con ello dar
paso a la "crítica", que no hace de crítica, pues no pretende
resultados, y menos, los alcanzará. El fenómeno queda a la inercia según
el proceso final.
b)
En la organización comunal, el proceso ocurre con la misma racionalidad
de la acción. Los líderes locales convocan a reunión en la comunidad:
1) el primer día de la convocación la asistencia llega a 36 personas; 2)
en la segunda reunión a los 15 días, la asistencia baja a 21; en la
tercera reunión, la asistencia sigue en declive directo; se sitúa en 11
personas; en la cuarta, baja a 7; en la quinta a 5; 3) en la sexta reunión, se reduce
al mínimo organizativo como soporte de la reunión, esto es, a los cargos
directivos for-males: presidente, secretario y tesorero. Desaparece el cuerpo
de la membrecía o supuestos beneficiarios de la organización. Frente al
alborozo de la primera reunión, porque ocurre algo "nuevo" en
la comunidad, se contrapone el vacío de asistencia anunciando la inercia
de la organización y su virtual clausura. Entonces ocurren los resultados
esperados por la cultura: en torno a los beneficios reales o imaginarios
1) los directivos tratan de aprovecharse del recurso organizativo para lograr
dones sociales; los cargos se convierten en expresión de
privilegios como abandono de la mayoría, 2) si permanece o no la
membrecía, no importa, los directivos son pensados y convertidos en
"sirvientes" del colectivo, que por el contrario se autopiensa como
el privilegiado con derecho a ser regalado por las instituciones sociales. El
privilegio es la clave de la interpretación, pero el "abandono" de la
realidad por la mayoría termina siendo el fundamento que soporta dicha clave.
Iniciada
la teoría de este proceso en la organización sociopolítica urbana, reconfirmado
en la rural, echando grupas hacia atrás y hacia el fondo, el grupo de la
familia, se detecta que el significado profundo de la acción se
ubica en la organización familiar como fuente de la cultura matrisocial;
después el ethos matrisocial lo proyecta en la producción de la organización social.
Cuando el pueblo percibe que no va a conseguir privilegios,
"abandona" la reunión; entonces los pensados como distribuidores de
pri-vilegios, los líderes, quedan varados entre la incompetencia de
las ideas y el disfrute ob-tenido sin mucho esfuerzo. El abandono del pueblo,
que define el disfrute de la élite, le quita, sin embargo, a ésta la
posibilidad última de su legitimidad e identidad social. El
pueblo venezolano rechaza a la élite nacional en
todos los frentes sociales, según los autoetnógrafos.
Conclusión:
el modelo de privilegio/exclusión funciona tan al tope en el colectivo
venezolano, que el disfrute del privilegio, según tres autoetnógrafos, no
requiere ni siquiera de que funcione la dominación. Como dominante que explota
sin orientar, la élite venezolana también desaparece de la visibilidad social,
no sólo para evitar la agresión popular, sino también por ‘vergüenza elitista’.
El "principio del placer" de la cultura que vela hasta el proceso de
explotación, opera contra la idea de orientación y trabajo de
conducción social. Como la crítica coincide con la exclusión, se obtiene
una crítica en-vidiosa o las jergas como habladurías contra el privilegio, pero
no para destruirlo como antisocietario.
BIBLIOGRAFIA
BAJOIT, P. (1993): Pour une Sociologie Relationelle, PUF,
París.
BERENSTEIN, I.
(1981): Psicoanálisis de la Estructura
Familiar, Del destino
a la significación, Paidós, Buenos Aires.
COCHRAN, T. (1996):
La Cultura contra el Estado,
Frónesis, Cátedra, Madrid.
LINTON, R. (1971): Cultura y Personalidad, Fondo de Cultura
Económica,
México.
SARDI, M. (1993): Venezuela Esquizofrénica, Galac,
Caracas.
SENNETT, R. (1982):
La Autoridad, Alianza, Madrid.
UGUETO, L. (1994):
"La Violencia". EL DIARIO DE
CARACAS, Sábado 29 de
octubre, Opinión 3.
VIANA, M. (1991):
"Ethos y Valores en el Proceso Histórico-político de
Venezuela".
Fermentum, Mérida,
set-dic., nº 2, 65-76.
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Cuarta Conclusión
del libro de Samuel Hurtado Salazar: Élite
Venezolana y
Proyecto de Modernidad, Ediciones del Rectorado, Universidad
Central de
Venezuela, Caracas, 2000, 318-323.
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