La cabra en salto de observación total
Monición: La movida-mundo trae resonancias del 'mover el mundo' arquimediano, donde el acto de observación es el punto de apoyo de la etnografía.
Tenemos por delante, para empezar el análisis teórico, dos problemas, el de la paradoja explicable como superación transcendental metódica, y el de la esquizofrenia como causante de la distorsión cognitiva del actor social, problemas de lo analítico de cara a una realidad detenida para su comprensión. La paradoja se refiere a un esquema epistémico donde la polarización del conocimiento es vencida por una proyección diseñada según una tricotomía. Es el tercer término el que tercia (y/o terceriza la acción) en la relación agónica de la paradoja, y con su poder de pensamiento logra sobremontar la rigidez de la relación polarizada. La función del tercer término constituye un continente de significado con sobreseimiento frente a los términos planeados con orientación dicotómica, la cual se encuentra siempre pensada como fija y al mismo tiempo rígida en su diseño epistémico. Es el tercer término diseñado el que introduce la movilización del sentido ubicado entrambas aguas paradójicas. El tercer término se selecciona desde fuera como elemento extrarradio de la razón dicotómica; hace de referencia desde las condiciones de lo ‘otro’ según su posición social.
Si colocamos la cercanía como polo de la intimidad del yo, que para verse a sí misma tiene que distanciarse como un nos-otros, es necesario que logre su propia distancia con el fin de permitirse un conocimiento sincerado como cercanía apropiada. La organización del conocimiento implica descargas que indican enajenaciones de lo interior-íntimo asociado a las primeras experiencias narcisistas del yo, que construyen lo nativo y su socialización, y lo hace duramente consistente evitando pegarse a las diferencias; se trata de construir la autonomía del yo como proceso primario y fundamental del edipo. Pero la dinámica de la cultura en la socialización puja (presiona) para adquirir el despegue de la distanciación de lo nativo-cercano propulsando hacia un nuevo estatus de desarrollo con el fin de propiciar su perfeccionamiento iniciático. La cercanía, pensada como lo inicial permanente y debido a la acción recíproca que asume, adquiere importancia con respecto a la función de la distanciación. En ese proceso de extrañamiento de sí misma, la cercanía se configura en permanente crisis consigo misma, cuya dirección puede ser negativa o positiva. Será negativa si no se ha elaborado con potentes mecanismos su defensa, de lo contrario puede deteriorarse como ser. Será positiva si la necesidad de extrapolarse como razón de ser entra a jugar un papel de crecimiento de su ser de cercanía en su propio interior.
En suma, la cercanía puede existir en despegues de extrañamiento como huídas respecto de lo nativo-cultural (etnicidad) donde la enajenación o ajenidad se justifica con ideologías, excusas y ensueños despiertos, y también de autoctonías fantaseadas. Su retorno a la cercanía primaria como autenticidad pietista, tal como supone la limpieza de raza o de sangre, al recio casticismo y al nacionalismo, implica una permanente regresión etnopsíquica y social. Pero la posibilidad más certera es que, en la situación nativista aún, sea con arraigo en el Cromañón (Zulaika, 112; Cf. Ovejero, 2006) como estadio primario, la orientación ya esté direccionada hacia una pragmática social, es decir, hacia lo que las demás circunstancias exteriores prejuzguen como lo más conveniente para las cercanías existentes. En este nivel, el único modo de formar con la apetencia pulsional una cercanía cultural lo constituye un sujeto que tiene una posición histórica según su biografía. En cuanto que la apetencia se presenta como reservorio de las necesidades, los deseos le colocan el precinto de una cultura social y hacen que las necesidades sean humanizadas (no humanistas).
De este modo, el entendimiento de la cercanía nativa permite aún un espacio con amplias oportunidades para las distancias donde tiene que probarse y comprobarse, de afrontar y afrontarse su crisis, y de crecer con posibilidades de infinito.
Se trata pues de cultivarse en el sentido de prepararse como terreno apto para lo mejor; en nuestro caso, en adquirir un conocimiento en aras de la transcendentalidad[1]. Quiere decir que la relación de cercanía referida a lo nativo puede desarrollarse con aplicación a la transcendentalidad si se coloca en la dirección de los otros, diferentes y foráneos (los forasteros), es decir, en la distancia a que se convoca y como, en su marco de sociedad, hacerse realidad. Se trata al fin, del poder constituir un objeto para el análisis social con dimensión de universalidad, y, por lo tanto, en perspectiva científica, en nuestro caso para el conocimiento social. Lo que en los manuales de la ciencia social es tachado de prejuicio negativo, nosotros podemos transformarlo en un recurso o instrumento positivo para el desarrollo del conocimiento, precisamente por su subjetividad que demanda hacer objetivas las cosas.
Estamos detectando que la producción del conocimiento se constituye desde una tendencia a la descarga de lo cercano nativo por modificación interna que no puede tener un resultado eficazmente satisfactorio si dicha modificación no es intervenida desde el exterior foráneo, así como su cese tensional. Por ejemplo, la lectura de un libro, la conversación con un colega, el encuentro con eventualidades en la clase. La intervención desde el exterior como una ayuda ajena cumple un papel clave en la estabilización de la tensión, siendo de este modo la fuente de los motivos morales, esto es, del despegue de la función del otro como cercano que llamamos el prójimo (próximo).
Así mientras el yo o lo íntimo, en cuanto cercano por su narcisismo inicial o primario, se observa a sí mismo sin mediaciones, el nosotros o lo distante por su referencia ulterior en cuanto lo alterno o alteridad, adquiere una dimensión social según su narcisismo crecido como secundario. Es esta dimensión como social la que funciona como especie conduciendo el sentido psíquico, y es cómo el yo cercano se soporta debido a la acción de la sociedad (Cf. Caruso, 1979: 105). De esta forma se evita tanto el eco-nomicismo como el psico-analicismo, colocando el proceso de intermediación de la ayuda social, siempre ajena, para la constitución de la cercanía o intimidad del yo. El proceso de socialización instituye la especie de lo social como sentido del género de la cercanía vinculada con la intimidad yoica. Aquí es cuando la dinámica dicotómica revira, sin regresarse, al punto de intervención y coloca la posibilidad de un sentido de inmanencia consistente desde la trascendencia lejana. Esta retro-activación de la relación procedente de un yo-nos-otros como un cercano (nos) lejano-ajeno (otros) permite formular este problema con el concepto de ‘cercano distante’, como concepto que mira a todas partes (pan-óptico), la de sí mismo y las de los otros bajo la lente del nos, y lo hace como explicación de la conjetura problemática en plan (de) panóptico.
¿En qué consiste esta mirada planeada sobre conjeturas a superar en cuanto objetivadas para su potencialidad explicativa, cuando ocurren fracturas en la precisión de las mismas en el sujeto observador que debe tenerlas comprensivamente todas consigo? Aquí acontece el fenómeno también problemático de la esquizofrenia en el observador según su relación tanto a ver con pre-ci-sión la realidad como en comunicarse con otros sujetos, los observados. Al aludir a esta doble relación, objetiva y subjetiva, queremos plantear la vertiente sociológica con el fin de completar el psico-analicismo de Devereux (1989b) que apunta sólo a la contratransferencia (intersubjetiva) y a las ansiedades del observador al contemplar de éste sus emociones (cercanas). Ya Hartmann (1958) y Caruso (1979) indican que el psicoanálisis tiene que sociologizarse para desplegar toda su capacidad de análisis en el desarrollo de la epistemología del conocimiento. De esta forma la postura psi (interior) se autentica con la postura social (exterior o foránea). Hay un ‘toma y dame’ de una postura a otra o niveles del trabajo en torno a la conducta humana. “El progreso moral no marcha al mismo paso que el progreso técnico, y la utopía humanitaria parece que habrá de ser comprada a través de inmensos sacrificios. Pienso que el problema social no puede reducirse a un problema de psicoanálisis; pienso, al contrario, que el psicoanálisis debe abrirse más aún al pensamiento social y a su praxis” (Caruso, 1985, citado en Caruso, 1979: 152).
Sin embargo, este requerimiento disciplinario se revierte sobre la sociología, que no puede explicar la acción social si no acude a los principios y, por supuesto, a las motivaciones emocionales, que “frecuentemente se extienden más allá de la conciencia, (en vista a que) el sociólogo trabaja casi siempre con una simple motivación consciente” (Hartmann, 33). En este requiebro mutuo, debemos pensar, primero en la autonomía del trabajo de una y otra disciplina, y, segundo, que la colaboración mutua trae enormes beneficios también mutuos. “La relación que existe entre el psicoanálisis y la sociología (y las ciencias sociales en general) no parece ser simplemente un intercambio de descubrimientos sino más bien un proceso dinámico de mutua inspiración que tiene por meta nuevas investigaciones que pueden resultar fértiles para ambas partes” (Hartmann, 34-35).
Devereux (1975: 11-24) propone, para la relación interdisciplinaria en que tenga lugar esa inspiración, el método del complementarismo donde la pluridisciplinaridad entre el psicoanálisis y la antropología cultural, está desarrollada desde la antropología con miras a trabajar con el psicoanálisis, en una subdisciplina conceptuada como antropología psicoanalítica o etno-psiquiatría. Para equilibrar este planteamiento desde la dirección específica del psicoanálisis, nosotros hemos planteado el equilibrio en la doble dirección y hemos buscado la relación de otras disciplinas como la economía, la psicología y la historia, de acuerdo a la disciplina en que se graduó el estudiante en el pregrado. En nuestro trabajo de la Línea de Investigación el modelo de ese esfuerzo se escribió entre las disciplinas de Antropología y Sociología, aún en su semejanza buscando sus diferencias en las formas de trabajo; en ese esfuerzo nos inspiramos desde la distancia en el modo de la etnopsiquiatría, sin acudir al psicoanálisis, porque en realidad la guía de dicha investigación teórica fue la de Chomsky (Hurtado, 2019: 95-120).
De todas formas, el problema no reside en el psicoanálisis sino en el sujeto; lo que implica debatir una teoría del sujeto que avance sobre la explicación de la totalidad, no sólo psicológica, sino también y sobre todo social. Esta teoría necesita de un método amplio que “puede más bien dar un marco de nivel superior para el psicoanálisis que a la inversa”… “En este contexto, y moviéndose sobre todo en el campo del sujeto que se vive a sí mismo, pude hacer la experiencia de que, por ejemplo, muchos estudiosos de la psicología clínica se inclinaban a llegar, a través de racionalizaciones teóricas y de un interés exclusivo en las leyes sociales generales que lindan con el economicismo científico (consideración exclusiva de los aspectos económicos), a olvidar al sujeto y en realidad ‘disolverlo’ o ‘desleírlo’” (Caruso, 1979: 116). No sólo ocurre esto con el economicismo, también acontece con el estructuralismo radical de Foucault, que trata al hombre como sujeto con pretensión de objetividad en la historia del saber; de esta forma está expuesto a no entender el campo de la observación, el cual según Bohr está sometido al <principio de destrucción> (Abtötungsprinzip) al ser experimentado demasiado exhaustivamente, y de otra forma si se obvia el principio de complementariedad en las explicaciones científicas relativas también específicamente al fenómeno ‘vida’: el experimento y la explicación aplicados exhaustividad desmedida convierten la vida subjetiva en muerte objetiva, es decir, “transforman la carne viva en carne inerte” (Devereux, 1975: 18).
Ello ocurre en la explicación exhaustiva única, sea de experimento de laboratorio sea de experimento de pensamiento, donde además no se implica qua tal a ninguna manipulación del sujeto. “En ambos casos, el ‘experimento’ destruye el fenómeno que pretende estudiar con excesiva precisión. En la explicación demasiado exhaustiva, es ella la que escamotea (explains away) lo que trata de explicar demasiado bien. Y esto, digámoslo de pasada, difiere totalmente de la observación de Foucault, quien considera “la muerte del hombre como objeto posible de la ciencia” (Devereux, 1975: 21)[2]. Estamos en la consideración de aspectos del sujeto que no se copan totalmente, sea del hombre como sujeto pensante, sea del yo en su devaneo psicoanalítico.
Más allá del economicismo y el analicismo, que tienen su explicación supuestamente muy convincente, encontramos que sus explicaciones paralelas (una de otra) resultan insuficientes para articular la relación de individuo y sociedad. Por otra parte, se trata de avanzar desde la superación del yo y su intimidad, así como de dar el salto de la necesidad a la libertad y su distancia como enajenación del sí mismo. Se requiere ahora iniciar el ejercicio con un sujeto enajenado que nos retrotrae fuera del sí mismo, no refiriéndonos simplemente al sujeto enajenado patológico, aunque este discurso particular también se sostiene en el argumento general de la enajenación ideológica. La intención de soportar, dentro del individuo con su adquisición social, la posibilidad de acción del pequeño grupo y a una organización mayor instituida como medios articuladores, no es justificada suficientemente por la estructura económica, ni por el proceso de articulación social movido políticamente, ni por el proceso transferencial psicoanalítico.
Estando ahí en los contornos del experimento del pensar, sin embargo, es necesario organizar en operación pluridisciplinaria la actividad de estos niveles de acceso al sujeto. Allí están los obstáculos (problemas) a salvar tanto del individuo y sus necesidades como de la sociedad con sus libertades. Los obstáculos de la soledad, del deseo, del poder y aún del deber moral se encuentran en el camino de constituir al sujeto. Al tratar de empotrar las matrices teóricas de unos problemas con las de los otros, se logra una superación significativa de sus insuficiencias, de forma que la soledad no queda encerrada en sí misma, sino que se torna abierta a comunicarse con otra soledad, la pulsión del deseo remonta su ser psicológico para llegar a iluminar los mecanismos pulsionales de la especie del querer social. Si es verdad que el psicoanálisis es considerado una teoría de crítica al sujeto en cuanto yo, también es verdad que necesita adquirir una transcendentalidad con la práctica social. Hemos de entender el tránsito crecido que ocurre entre el narcisismo primario y el proceso de socialización, y por lo tanto del paso de la pulsión psíquica a la práctica de lo social.
En este proceso deben describirse dos planos en que acontece la personalidad: el plano concreto y el plano abstracto del ser social, cuya ampliación exterior, hacia afuera, pensada como enajenación, también pertenece a la interioridad psicológica. El resultado consiste, no tanto por la presencia de los valores e instituciones sociales, sino por la apropiación de la base psicológica del nivel abstracto de la personalidad; la efectividad ocurre mediante la solución de las contradicciones en que se presentan los niveles de personalidad, es decir, mediante la confirmación del sí mismo como soledad íntima y el hacer enajenado que acontece como exterior o más allá del yo (Cf. Caruso, 1979: 119-121). El proceso operacional no es mecánico, y no es tan fácil de acontecer con coherencia; depende de perturbaciones que suelen ocurrir en la práctica de la socialización y sus relaciones sociales, así como de los significados que están impresos en éstas en el marco de una cultura (Caruso, 1979: 136-142). Cuando esto ocurre a nivel social, el proceso operacional debe regresar al inicio para poderse corregir una vez afectada la forma psicológica de la personalidad, de lo contrario la afectación negativista incide en la producción de una impotencia social[3].
La negación de la forma de sociedad va asociada a manipulaciones, según proyectos de psicodinamizar el Yo propio y que tienen que ver con realizaciones irracionales. La drogadicción es una de estas realizaciones, pero también movimientos religiosos de carácter de posesión, y los desórdenes étnicos de desorientación social (Laplantine, 1977: 143-144; Maldonado, 90 ss; Hurtado, 1999: 248-249), sin dejar de considerar que ello puede implicar una protesta contra el orden de la sociedad, junto al ritual de cargo como nostalgia del advenimiento de un futuro feliz a cumplirse. Aquí entran de lleno las técnicas que se han puesto de actualidad para superar el Yo, y adquirir terapéuticamente la forma plausible de sociedad, no dejando de lado, sino trayéndolo como oportuna la utilización de dichas técnicas en los proyectos de investigación científico-social. Tal es el destino de las técnicas tanto cual fenómenos sociales de salvación (curación) como recursos o utensilios para la adquisición y constatación de la objetividad en la investigación científica.
De un modo similar, guardando su lógica, se presenta el papel del insight para el análisis de las resistencias y contratransferencias tanto en los grupos psicoanalíticos como en los procesos de la investigación científica, y específicamente si la investigación se realiza con la subdisciplina de la etnopsiquiatría freudiana. Queda aquí planteado el carácter de uso que puede tener el insight[4] en el ambiente de una participación en grupo para que el integrante sepa ubicarse en el globalismo actuante, y para el investigador reconocerse a sí mismo frente al investigado, y viceversa. Y aquí de nuevo, como en la técnica de dinámica de grupos, de la historia de vida, de la entrevista profunda, se plantea con el insight la posibilidad de considerarse el ego como fenómeno y también su capacidad técnica que ayuda a aclarar, y por lo tanto a administrar, las relaciones de objetividad y las de subjetividad, en el presupuesto según el cual, nos decía Foucault, en la civilización actual somos, a la vez, sujetos y objetos.
Por lo tanto, no hay lugar a pensar esas relaciones con alternativas excluyentes, sino todo lo contrario, incluyentes. El problema es la determinación con que se piensa, se actúa y se aplican los grados de realidad de la objetividad y la subjetividad en cada técnica y en cada caso y su particularidad en la práctica social del participante, por un lado, y del investigador por otro. Lo que sí queda claro ahora es que el uso de la técnica se acopla al entendimiento de la relación social en que debe ocurrir el insight, y por lo tanto en la enajenación de los sujetos, que miran al entorno fenoménico de su vida o del proceso de investigación en el que está comprometida la orientación de vida del investigador.
Caruso, Igor A. (1979). Narcisismo y socialización. Fundamentos
sicogenéticos de la conducta social. México: Siglo XXI,
1979. Colección Mínima, 75.
Caruso, Igor A. (1985). Psicoanálisis, marxismo y utopía. México: Siglo XXI,
1985, Colección Mínima, 68.
Devereux, Georg (1975). Etnopsicoanálisis complementarista. Buenos Aires:
Amorrortu.
Devereux, Georg (1989b). De la ansiedad al método en las ciencias del
comportamiento. México: Siglo XXI, 5ª edición.
Foucault, Michel (1972). Las palabras y las cosas. México: Siglo XXI,
4ª edición.
Foucault, Michel (1995). Tecnologías del yo. Buenos Aires:
Paidós-Universidad Autónoma de Barcelona.
Geertz, Clifford (1994). “Géneros confusos”. En C. G. Conocimiento local.
Barcelona: PaidósIbérica, 31-49.
Hartmann, Heinz (1958). “Psicoanálisis y sociología”. En Ernest Jones y
otros, Sociedad, cultura y psicoanálisis de hoy. Buenos Aires:
Ed. Paidós, 11-35.
Hurtado, Samuel (1999): La sociedad tomada por la familia. Caracas:
Ed. La Biblioteca de la UCV.
Hurtado, Samuel (2019). El pensamiento viandante. De la idea de investigar
al proyecto de investigación. Saarbrücken: Editorial
Académica Española.
Laplantine, Francois (1977). Las voces de la imaginación colectiva.
Barcelona: Granica.
Maldonado, Juan (1975). Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico.
Madrid: Cristiandad.
Ovejero, Félix (2006). Contra Cromagnon. Nacionalismo, ciudadanía,
democracia. Madrid: Montesinos.
Zulaika, Joseba (1996). Del cromañón al carnaval. Los vascos como museo
antropológico.Donostia (San Sebastián): Erein.
[1] La transcendentalidad en la construcción de conceptos se refiere a una operación de aplicación universal del conocimiento, y en esto se juega el pensamiento como epistémico su potencialidad tanto en la visión como en la proyección del entendimiento de la realidad a explicar. Se encuentra a una distancia sustantiva de la noción de trascendencia para referirse a su polarización con la inmanencia, que en ambos polos de realidad son relativas a identificar realidades o problemas concretos y particulares.
[2] En su empellón revisitado, Foucault concluye que el hombre como preocupación científica es una invención reciente. Siguiendo a la cultura europea a partir del siglo XVI, la profunda historia de lo Mismo señala que la vieja inquietud de hace un siglo y medio donde apareció la figura del hombre está por cerrarse. El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin. Si estas disposiciones desparecieran tal como aparecieron…como lo hizo a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena” (Foucault, 1972: 375). Es todo el juego epistémico el que se activa cuando se pone en el visor el fenómeno de la objetividad, pero también cuando el sujeto se identifica con la figura del hombre en un campo de observación; con ello el problema de la imperiosa unidad del Discurso entra en crisis de desaparición tal como lo plantea en la episteme moderna el mismo Foucault (1972: 374). Allí, “la lingüística no habla ya del hombre mismo, como tampoco el psicoanálisis o la etnología” (Ibd. 370). Dicho empellón queda pendiente en Foucault cuando persiste en él el empeño de mejorar las tecnologías del yo, porque plantea que “en los juegos de la verdad que son tan importantes en la civilización y en los cuales somos, a la vez, sujeto y objeto” (Foucault, 1995: 150); en este problema en que se encuentra (Foucault, 1995: 150) viene exponiendo la madeja de los aspectos del sujeto tan básicos, como la moral social que busca las reglas de la conducta aceptable en las relaciones con los demás, el conocimiento del yo (el sujeto pensante: como principio fundamental del mundo moderno)), y la crítica a la moralidad establecida desde el interés por uno mismo que se ofrece como incompatible con la moralidad. “El ‘Conócete a ti mismo’ ha oscurecido al ‘´Preocúpate de ti mismo’, porque nuestra moralidad insiste en que lo que se debe rechazar es el sujeto” (Foucault, 1995: 54-55). Planteamiento duro desde Foucault actualizado en estos tiempos de la posverdad en esa dialéctica de moralidad y tecnología. Por eso el campo de la observación necesita precisar en sus contornos de realidad teórica el problema del sujeto, y la muerte de su vieja consideración vía a la reflexión de su nueva vida en el esclarecimiento de la objetividad científica. Con ello ya apuntamos al abismo a que está expuesto el sujeto con respecto a una problemática esquizofrénica.
[3] “El Yo desestructurado narcisísticamente o incluso el pre-Yo, reproduce relaciones de propiedad totales en que el hombre se vuelve mercancía, y la compensación de esta cosificación total se efectúa mediante un mundo privado incomunicado. Esto ha de verse en el contexto de la impotencia social del individuo, que él siente respecto de las relaciones sociales, cuya creatura sigue siendo, por mucho que quiera liberarse (L. Séve). La impotencia social se reproduce como impotencia psicológica, y mientras la impotencia social no sea superada, de vez en cuando el ‘trabajo con el hombre’ tiene que empezar por el conocimiento de la impotencia psicológica reproducida de forma personal” (Caruso, 1979: 121).
[4] Recordar que el insight se refiere a la conciencia de sí, fenómeno relativo al denominador común de todos los fenómenos psicológicos que se generan a partir de la inspección (visión hacia dentro) (Cf. Devereux, 1989b: 373); tal denominador común a su vez será base para el estudio de la posibilidad del fenómeno de ver desde todos los lados o panóptico, dicho en griego, y como tal asumido en cuanto aparato o lugar para ser utilizado como alegoría en la reconfiguración social (Geertz, 1994: 31-49).
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III Acápite: 'El problema del sujeto y la sociedad', del texto de Samuel Hurtado "Panóptico Etnopsicoanalítico en las ciencias del comportamiento. El acto de observación" Caracas, 10 de abril de 2023, 51 páginas.
