Todo el contenido general es en homenaje al Antropólogo Ramón Novo López
un impenitente retornado
a la tierra de sus padres, a sus raíces ancestrales (Galicia).
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BALADA DE LA
CASA DE SAN JAMÁS
En un país en el que
el tiempo no existió
en el que la luz fue
solo un recuerdo,
estaba la casa de San
Jamás.
Era un país en el que
la noche no tenía nombre,
en el que al cielo
llamaban mar y al mar espuma.
En un país en el que
la gente dormía boca-abajo,
abrigándose con una
capa de tierra y de raíces,
estaba la casa de San
Jamás.
Era un país en el que
el cuento se hacía Historia,
la conversación
poesía y la leyenda ley.
En un país en el que
las casas eran de escayola
de cartón, de papel
de celofán, de plástico y de chicle,
estaba la casa de San
Jamás
Era un país en el que
la gente vestía con trapos de colores
los domingos. Era un
país en el que los grillos usaban
túnica de seda, en el
que las mariposas
vestían medio luto.
Era un país en el que
los barrenderos apartaban la basura
con cucharas de
plata.
En un país en el que
las puertas dormían siempre abiertas,
estaba la casa de San
Jamás.
En un país en el que
no existía el día de mañana,
ni el ayer, ni el de
pasado mañana,
ni el de nunca,
estaba la casa de San
Jamás.
Luis GÓMEZ-ESCOLAR
En AGUAVIVA: La casa de San Jamás
Madrid (disco: happening musical)
Contenido General
- LA MARCHA DE LAS COSAS Y EL INTERCAMBIO INELUCTABLE.
- LA PATRIA EN DIÁSPORA Y SU GARANTÍA SOCIETARIA.
- LA HÉGIRA VENEZOLANA Y DESTELLO SOCIETARIO
Contenido Parcial: Parte A. LA MARCHA DE LAS COSAS Y EL INTERCAMBIO INELUCTABLE
“Conceptos como ‘hogar’ o
‘patria chica’ me son ajenos, mi patria se expresa fundamentalmente en el hecho
de ser extranjero, o tal vez en el hecho
de vivir con la incertidumbre que llevo conmigo” (Pico Iver en Dauk, 7)
“Lo interesante, y es lo que me he intentado fijar en diferentes
momentos, sería una tercera vía, donde el concepto de patria se recicle en
muchas maneras y tome en cuenta incluso su desaparición. Nunca el animalito
humano estará más feliz que cuando para nombrar una serie de pequeñas
posesiones no tenga que mencionar para nada este concepto” (Carlos A. Aguilera,
15).
Si evocamos términos contiguos, y a
veces sinónimos, como viaje, romería, peregrinación, dispersión, exilio, asilo,
diáspora, nomadismo, bohemia, emigración, extranjería, cosmopolitismo,
asistimos a un escenario de formas fractales, que buscan focos donde sostener
su sentido.
Las formas étnicas también se tornan
configurativamente fractales en su decurso o viaje societario. La pretensión de
un foco por parte de la forma no es otra cosa que obtener una realidad fija,
una esencia, a lo que lo fractal es reacio en dejarse centrar del todo: siempre
tiene un residuo de excentricidad que lo hace original. Tal pretensión suele
obedecer a una estrategia que se define según intereses de los sujetos
sociales, es decir, termina en decisiones socialmente construidas, sean
políticas, económicas, ideológicas o etnoculturales.
Lo etnocultural se refiere a la producción
de significaciones que un colectivo social opera para habérselas con la
realidad. La noción de etnicidad(es) concretiza dicha producción en grupos
sociales diferenciados; es sinónima a la de
nacionalidad(es). La estrategia de la etnocultura suele caer en un
esencialismo de tipo nativista, (Zulaika, 193) que en prácticas cotidianas, y
aún científicas, se expresa en la manida noción de identidad (Marina, 2004a,
160-162). Tomada a préstamo de la psicología del yo, la ciencia social utiliza
dicha noción sobre sujetos colectivos como un precinto que acapara la
nominación de la supuesta esencia colectiva. Aún la noción de diferencia haga
de cierre de la noción de identidad, ésta tiende a apuntar a cosas inmóviles, a
formas fijas, a auto-ctonías etnicistas, siempre mirándose en sus mismidades.
A. LA MARCHA DE
LAS COSAS Y EL INTERCAMBIO INELUCTABLE.
Por más que las cosas quieran parecerse a sí mismas,
amarrarse a su esencialidad, empero, su destino es marchar, circular. El mundo
se mueve porque las cosas se des-centran de sí. Significa que su realización
final se lleva a cabo en una travesía, en otro lugar (heterotopía), en las
manos de otras subjetividades. Las cosas cambian ¿para degradarse o para
cualificarse?, ello depende del tipo de trabajo que como valoración se les
incorpore. El fenómeno migratorio constituye un trabajo o acción sobre la
realidad a partir de su forma fractal que va desde hacer vida en el camino
intercultural, hasta hacer vida en la frontera étnica. Hay pueblos que
tipifican unas formas u otras. Los pueblos ganaderos suelen ser nómadas según
las estaciones del año como los Pasiegos y Vaqueiros de Alzada (Cátedra y
Sanmartín, 1979), otros son nómadas por el tipo de agricultura migrante como
los conuqueros tradicionales en Venezuela (Hurtado y Gruson, 1993), pero otros
adoptan una forma de diáspora o dispersión histórica y geográfica como los
Gitanos (San Román, 1997; Lisón, 1997) y los Judíos después de la caída de
Jerusalén en el siglo I. El nomadismo está vinculado a la línea del viaje
orientado con puntos de descanso, la diáspora está referida a una irradiación
que implica aprender los puntos de orientación para saber a donde se
va. La diáspora, como forma extrema de dispersión, está asociada al
vagar errante como acontece al falucho de Séneca:
No hay viento favorable
para aquél que no sabe
adonde va.
Siempre, pero desde que llegó la
mundialidad, la circulación de las cosas se ha intensificado. Ya la
conformación de mundos o ecumenes (Juaristi, 95) como el romano significó un tiempo
de circulación y mezcla de poblaciones. Roma tiene su origen en epeludes o
emigrantes troyanos de clase baja, que se mestizaron con los latinos. Pero cayó
en la tentación de la forma elitesca de regresar al autoctonismo justificando a
sus fundadores como descendientes de héroes griegos (Juaristi, 91-94). El
autoctonismo apunta a detener el mundo en nombre de un punto inmóvil inscrito
en el endiosamiento étnico; es decir, estaciona al mundo en el comunitarismo y
el particularismo étnico, como programas del hombre gregario. Frente a este
hombre etnicista o nacionalista surge el hombre social (Devereux, 13), abierto
a la invención, al movimiento, al intercambio (Mauss, 1971). La emigración
diaspórica resulta una de las formas radicales de posibilidad del intercambio
humano, en la medida que la diáspora propicie la capacidad de mezclar y
fecundar los rasgos culturales extraños, y no la obstaculice organizándose en
ghettos.
Iniciándose el siglo XXI, parece que
la maduración del hombre social está favorecida por una acción y actitud de
diáspora, como salto de sistemas (Fernández McClintock, 1991). Esta dinámica
social empuja a las etnicidades a ponerse en plan de viaje, emigración o
diáspora; el plan adoptado impone que las reglas de la tribu o etnicidad se jueguen
de nuevo, como propone el filósofo Savater como respuesta a que las reglas de
la tribu se juegan una sola vez y para siempre, según Levi-Strauss (Véase
Alborch, 177) En tal tránsito, las etnicidades sufren todo tipo de forma
fractal: desde lo fractal informe de peregrinos y romeros, a la forma
constreñida del exiliado y asilado; del vacío de forma del bohemio, desplazado
o desalojado, a la pleamar de formas del cosmopolita y del globalizado, y de
las formas portátiles y extremas del nómada
y del diaspórico. La diáspora coloca a las etnicidades en la
extremosidad de las formas, porque las des-borda o extra-limita. La diáspora es
una experiencia de extra-muros sociocultural que, como ninguna otra, impele a
que la forma étnica se juegue de nuevo.
¿Cómo se juega la nueva situación
étnica debido a la diáspora social? La diáspora puede hacer que se pierdan
ciertos rasgos culturales, pero también que se refuercen otros; por su parte el
ethos cultural o núcleo duro de la cultura puede ser repensado y transformado
de alguna manera. La diáspora coloca al sujeto étnico en una situación
contra-cultural, no sólo con respecto a la etnicidad a donde llega, sino
también a su propia etnicidad. Subjetivamente la etnicidad se reelabora; ello
favorece que los sujetos diaspóricos estén más dispuestos a jugar al “estado de
sociedad”, si éste se encuentra proyectado en el país de acogida. Tal proceso
“contracultural” significa una crítica tanto a la cultura propia y a la ajena
permitiendo de un modo “natural” aceptar las ventajas y las garantías que
ofrece y define lo societario como tal. A su vez, el “estado de sociedad”
también se presenta como extraño, pero en este caso, extraño al “estado de
naturaleza” que representa la etnicidad diaspórica. Los revolucionarios de
París del siglo XVIII decían que la superstición hablaba bretón. Así
justificaban la arremetida contra la etnicidad bretona, mostrando la
incompatibilidad de lo étnico con la sociedad en el despegue de la primera
modernidad.
En el salto de sistema, la etnicidad
se enfrenta a tres alter-nidades: 1. saltar hacia adentro (diáspora interior),
como Pico Iver creando la propia incertidumbre como extranjería; 2. saltar a
otro sistema para sobreponerse en el extraño (diáspora de fronteras); 3. saltar
por encima de todos los sistemas para insertarse en o evocar un estado de
sociedad cuyo proyecto se reafirma (diáspora societaria).
1. La diáspora interior se asocia a
la experiencia personal o de grupo. Dentro de su particularidad, se convierte
en una actitud muy proclive a la condición postmoderna, que en su
diferencialismo piensa al sujeto sin un punto de apoyo unificador. En su
vertiente nihilista, el postmodernismo termina por fragmentar al sujeto
(étnico) hasta eliminarlo; en la vertiente afirmativa de la ultramodernidad o
segunda modernidad, el sujeto destinado a vagar por el mundo no desaparece
merced al punto unitario mediante el cual logre recomponerse y reconciliarse
con el proyecto social. Lo afirmativo de la ultramodernidad es un aliciente
para acogerse a una actitud favorable al estado de sociedad que se otea en la
interioridad particular, aunque sea en situación de enclave sociocultural.,
como suele ocurrir en experiencias personales en países sin proyecto social.
2. La diáspora de fronteras
constituye el hecho de los descubridores, inventores, pero también de los
marginados, de bohemios, en el sentido de situarse en la brecha, en la
aventura, en el entreabrir mundos mediante viajes, peregrinaciones, romerías,
(Lisón, 157) con el objeto de exploraciones, turismo, cooperación (los
cooperantes), trabajo migrantorio. Hay una constricción con respecto al propio
sistema y se colocan en otro viviendo en éste como en una “frontera”; su acción
emigratoria amplifica su propio sistema, aún éste no tenga la disposición para ello.
Se mundializan o globalizan como “hombres de frontera” merced al salto de
sistema. Son intelectuales, exploradores, refugiados, desplazados, trabajadores
emigrantes (Todorov, 1988; Schnapper, 1988). No por el sector alto de los
“adelantados” (políticos, empresarios, intelectuales, artistas), sino por el
sector bajo de los “desplazados” (trabajadores), que el salto de sistema tiende
a originar ideológicamente un concepto negativista de la mundialización o
globalización, circunstancia que suele además mezclarse confusamente con el
principio conceptual del estado de sociedad. Es la acriticidad culturalista
frente a la que con razón se yergue Lisón (1997). Tal negativismo o acriticidad
se absorbe en textos como el siguiente:
“El ochenta por ciento de la población mundial
no saca nada de la globalización. La riqueza fluye siempre en el mismo sentido:
hacia el Norte. Al otro lado está la gente que va a la búsqueda de trabajo. Los
refugiados son realmente las personas globalizadas” (Salgado, 81)
.
3. La diáspora societaria consiste
en elevarse por encima de las particularidades de las etnoculturas y los
sistemas sociales. A la altura del proyecto de sociedad (Touraine, 2000;
Hurtado, 2000) o en términos de la “ética constituyente” (Marina, 2001) el homo
sapiens se juega su porvenir sobre la tierra. Esta alternativa supone haber
sabido experimentar la diáspora interior y haber sabido también cruzar
fronteras; de lo contrario, el desafío de la diáspora societaria conduce a aprender con urgencia dichas
sabidurías previas. Cuando planteamos el problema de la “‘Época de la
emigración’ y el aprendizaje social del venezolano”(Hurtado, 2005a) nos topamos
con la encrucijada de la cuestión societaria y las políticas del estado:
“Felizmente el Instituto
Agrario Nacional (IAN) y la
Reforma Agraria disociarán después de 1958 las nociones de
inmigración y colonización a favor de la inmigración, donde lo importante es la
condición de la libertad subjetiva. Esta condición favorecerá el proceso de la
recomposición de la cultura y la instrumentación modernizadora del inmigrante.
En esta nueva perspectiva política, cada vez más la inmigración se está
convirtiendo en un estado de sociedad más que en un instrumento (racionalista)
de políticas de estado”.
Aunque inscrito el problema en las
políticas de estado (diáspora de fronteras), empero, la investigación se
orientó a averiguar más sobre las relaciones sociales que las prácticas
políticas. En la presente disertación optamos por averiguar sobre la condición
del estado de sociedad, en dirección no al venezolano esperando a inmigrantes,
sino al venezolano puesto en marcha como emigrado en la diáspora mundial. Se
atiende ahora a las condiciones de pensar el aprendizaje del “estado de
sociedad” con ocasión de su inserción en sistemas sociales extraños y que, como
ecumenes, se han planteado un proyecto de sociedad como son Estados Unidos de
América (USA), la Unión
Europea (UE), y aún Australia y Canadá. El fenómeno de la Unión Europea es
paradigmático porque la unión viene en camino desde hace ya unos 30 años y
todavía no ha terminado: hay estados candidatos a formar parte de la Unión como Suiza, Croacia,
Rumania, Bulgaria y Turquía. (Comisión Europea, 2004); pero la Unión societariamente
efectiva lo constituye la adopción de una Constitución, que no significa otra
cosa que instituir una voluntad común o reglas de juego comunes con el fin de
garantizar la convivencia y las ventajas para todos. La constitución (no ya la
nación) que congrega en ecumene a las naciones mundializadas, es la garante de
la existencia y promoción de las diferencias étnicas y sociales para el bien
común. No son las diferencias étnicas las que garantizan el estado de sociedad.
Lo proyectado étnicamente no tiene garantía en sí mismo sino en la acción del
proyecto social. Que el hombre se constituya una sociedad (Devereux, 13), es un
proyecto cuya ilusión se va abriendo paso en la realidad con mucha inversión en
recursos económicos y esfuerzos políticos y culturales. Como realidad
societaria, dicho proyecto no puede ser sino una objetivación de la ética. Que
el resto de posibles ecumenes en la ancha geografía mundial lleguen a adquirir
el estado de sociedad es también responsabilidad de dichas ecumenes
constituidas, responsabilidad que será a su vez hacia adelante una prueba de su
autenticidad societaria.
(La Bibliografía se
recoge en la tercera parte o aparatado C.)
CAFÉ CON LECHE: Simposio sobre Cultura, Migración e
Identidad. Goethe INSTITUT, Caracas, 2005, 112-114.
