jueves, 25 de junio de 2015

INTEMPERIE, LIDERAZGOS Y SEÑORÍOS



El poeta venezolano se confronta consigo mismo para que nosotros a su vez nos confrontemos con nuestra verdad. Este poder de sincerarnos personalmente es la motivación profunda para movilizar la base de la sociedad. Se trata de nuestra INTEMPERIE, de un territorio fundamental para la actuación de los LÍDERES Y MINORÍAS ACTIVAS. La actuación de éstos es la señal de nuestra esperanza para la recuperación de nuestro señorío histórico y cultural, aquél que en la geografía de la PROVINCIA (no colonia) se nos otorgó y adquirimos de derecho a partir de la confrontación de una sociedad popular a la que aspiramos llegar.



(INTEMPERIE)

Que cada palabra lleve lo que dice.
Que sea como el temblor que la sostiene.
Que se mantenga como un latido.

No he de proferir adornada falsedad ni poner tinta
dudosa  ni añadir brillos a lo que es.
Esto me obliga a oírme. Pero estamos aquí para 
decir la verdad.
Seamos reales.
Quiero exactitudes aterradoras.
Tiemblo cuando creo que me falsifico. Debo llevar en
peso mis palabras. Me poseen tanto como yo a ellas.

Si no veo bien, dime tú, tú que conoces mi mentira,
señálame la impostura, restriégame la estafa. Te lo
agradeceré, en serio. Enloquezco por corresponderte.
Sé mi ojo, espérame en la noche y divísame, escrú-
tame, sacúdeme.

Rafael CADENAS: del poemario Intemperie.
Poemas selectos, Caracas: bid & co. Editor, 2004, 72.

LÍDERES Y MINORÍAS: TESTIGOS DE LA ESPERANZA

Ahora sí que estamos abandonados de Dios, se lo he perjurado a mi mamá. –No digas eso, Dios no puede fallar, me replicaba ella con lágrimas. Se debatía consigo misma la secretaria intentando convencerme, mientras apenas yo le balbuceaba: “más bien somos nosotros los dejados de nosotros mismos” [(lo de la tierra son cosas de hombres, sin descuidar lo del cielo que son las cosas de Dios)].
La gente en Venezuela estamos experimentando a fondo la banalidad del mal. Aquél se asocia a la muerte. Una muerte que, más allá del hambre, de la violencia y el crimen y hasta de la indignidad, se concentra en la destrucción persistente del país. Nos ha salido nuestra caverna como a todo pueblo que se deja como abandonante de su realidad.
¿Acaso está derrotada la sociedad venezolana?
En los tiempos antiguos nuestro clamor total se dirigía a Dios.
En los tiempos modernos no es suficiente esa dirección a lo divinal. Es necesario mirar hacia nosotros mismos, los humanos, para considerar cómo podemos ayudar al mismo Dios a que colabore en nuestra salvación. Parece que esa debilidad en la que colocamos a Dios está sujeta a los que son testigos de la sociedad sufriente.
La resistencia a la derrota (y negarse a ésta) se encuentra en una ética de la resilencia. La salvación que debemos darnos parte de nuestra misma situación de destrucción en la que nos han colocado (y nos hemos dejado colocar). Es un desafío ético que nos lleva a cambiar nuestra “mala suerte” (W. Benjamín), mediante el esfuerzo de aprovechar los recursos que tenemos a mano con el fin de levantarnos sobre los hombros de nuestras miserias y sufrimientos. Así de nuestras debilidades, sacamos muestras fuerzas, y aún nuestras mejores fuerzas.
¿Cómo?
Tenemos testigos que indican que todavía conservamos en lo hondo de la identidad social, nuestro señorío: el autóctono de Guaicaipuro y del resto de los caciques, al que se suma el señorío histórico de los fundadores de la nación que culmina en los libertadores (Simón Bolívar, José Antonio Páez). Briceño Guerrero[1] ubica el foco de este señorío en el discurso mantuano por lo que se refiere a nuestra paideia. Finalmente, pretende culminar nuestro señorío con el deseo de crecer culturalmente como sociedad en lo que significa vivir en democracia.
La identidad cultural matrisocial[2] que suele trabajar negativamente en ese deseo, no debemos sobre-fijarla como un sentido absoluto, ni situarla como devoradora de otras identidades como la social, ni ser un parásito en nuestros pensamientos y acciones (históricos).
Nos queda movilizar la cultura matrisocial hacia la identidad social que queremos y por la que debemos luchar, y desde ésta interpelar a aquélla para que se actualice en lo que le corresponde como producto histórico.
Por eso nos preguntamos por la capacidad de identidad social que debe expresarse en conjuntos de liderazgos, minorías activas[3], y gente preocupada por la destrucción del país, es decir, por su medio vital. Conseguir a estos actores y observar sus visiones y actuaciones nos coloca en el camino de obtener los lugares del señorío social, que se esconde a nuestra experiencia dolorosa del país actual. Para inmiscuirse, Dios espera por estos actores como testigos esforzados de la destrucción. Aún en tiempos de obscuridad tenemos el derecho de esperar cierta iluminación que puede provenir menos de teorías y conceptos, y más del pensamiento[4]. El pensamiento en la acción de verdaderos testigos no puede menos que ser creador no sólo de explicaciones sino sobre todo de invención de caminos para el aprendizaje social de los grupos y de las mayorías. No se trata de que nos cuenten la historia, sino que nos señalen al ser constituyente de lo venezolano en su proyección al futuro. La luz del culto al héroe[5] (Bolívar) ensombrece todo, lo mismo la claraboya que pretende la narrativa de lo público, que junto con el mediodía de la cultura matrisocial, terminan por encaminarnos al claroscuro del sentido social. Al fin, la noche de la “mala suerte” la achacaremos a que Dios nos ha abandonado.
¿Por dónde anda nuestro pensamiento sobre el país en este momento de destrucción? ¿Acaso necesitamos que de nuevo nos descubran otros para sumar extraños señoríos que nos desvíen de los señoríos que nos dimos en nuestra historia social?
Para que no ocurran desvíos, además inciertos y oscuros, necesitamos testigos de lo nuestro, de lo que queremos ser y que vayan identificando nuestra “buena suerte”. Porque hemos de confesar que tenemos vacíos sociales, ante los cuales no podemos taparnos los ojos (o excusarnos) acudiendo a Dios. Falta un funcionamiento del orden básico que nos soporte como sociedad; falta compromiso para el cumplimiento de las normas fundamentales que nos constituyen como país; falta una idea de proyecto de sociedad que nos garantice nuestra existencia vital.
El papel de los testigos es profundamente ético. Porque nos deben orientar sobre el modo de hacer funcionar el ordenamiento de nuestra vida colectiva: que no se atraviese la economía con la política, y viceversa,  para que tenga lugar el respeto mutuo, y a su vez que existan los servicios públicos adecuados como clamor de la fase reivindicativa más elemental. Las ONGs (PROVEA) contabilizan 214 protestas para 2014, y para en este momento de 2015 ya llevamos 321, y anotan que su frecuencia va en ascenso.      
El nivel reivindicativo congenia suficientemente con nuestro ser cultural: bravo, díscolo, indolente, desdeñoso, irreverente…Pero se muestra como herramienta insuficiente para pasar más allá de sí. Con él sólo no es posible que se sostengan las instituciones (modernas). No quiere decir que no haya gente en Venezuela que impulse lo societario constitucional con carácter institucionalista, y con el mismo esfuerzo que demande la organización de lo formal y jurídico. Pero este nivel del negociar las leyes suele llevarse a cabo sin una lucha social que lo respalde y soporte la negociación. Más bien la cultura matrisocial, cuya complacencia antisocietaria describe Briceño Guerrero en el discurso salvaje[6], deniega el esfuerzo societario de la gente ilustrada y las formalidades legales.
Tenemos que admitir que nuestro impulso societario (nuestra paideia, según Briceño Guerrero) nos viene siempre de fuera y se condensa en las formalidades, nunca en nuestro funcionamiento posible ni en nuestro proyecto deseable. Lo que no quiere decir que no tengamos recursos de pensamiento y acción para que nos esforcemos en redescubrirnos a nosotros mismos y utilizar en la difusión cultural aquella herramienta de la aculturación antagonista[7]: asumir los medios ajenos y hacer que funcionen según nuestros fines, es como se hacen propios, de nosotros.
Preguntarse ahora por qué Venezuela no funciona como país (ordenado) es un asunto que se le presenta a todo aquél que se detenga a pensar un poco. Permanentemente los actores que se presentan por la televisión, hablan por la radio y escriben en los periódicos, constatan la baja calidad de nuestra cultura política; tanto es así que sus tertulias, programas, artículos están dedicados a elevar ese nivel cultural en el pueblo venezolano[8].
¿Qué hacer ante este panorama de país?
En este panorama parece que todo está por hacer. Los líderes y minorías activas tienen un ancho campo, vertical y horizontal, para la acción, conducida por el pensamiento. Hay que saber pensar, a lo que va asociado el aprendizaje del saber pensar un país: observación, intuición, comprensión, todo ello referido a una idea, idea que se tiene que ir refinando sobre lo que debe ser un país moderno: su funcionamiento, su constitución y su proyecto. Apropiarse de todo este proceso lleva a los actores sociales (líderes y minorías) a ser testigos de los faltantes de país en Venezuela. 
La acción implica que los líderes tienen que mirarse a sí mismos: primero para ver cómo está el país en su vida personal, para poder medir fuerzas internas y que su acción surta efecto en las mayorías y los grupos. Porque primero se siembra en uno para que la cosecha se multiplique en muchos. Este efecto proyectado debe soportarse en el desprendimiento personal, grupal, minoritario (siempre la unidad de la acción es particular, de iniciativa propia) para que los líderes sean reconocidos por los grupos amplios y las mayorías. Es el nivel de la gratuidad y de la esperanza.
De lo contrario, se asomarán pronto los aprovechados, carentes de la gracia del liderazgo y de futuro esperanzador. La gente venezolana pronto sospecha (por cultura es desconfiada) de las intenciones de los que proponen soluciones, y, por otra parte, muy confiada (también por cultura es confianzuda), por lo que termina siendo una abandonante o dejada, de suerte que descarga en el líder o minoría activa la solución de los problemas. Sincerar este proceso supone escuchar al otro, al que se pretende orientar (grupos amplios y mayorías) y encarnar la escucha en iniciativas, de suerte que comprometan al otro en la tarea de cambiar la situación, negativa para todos.
El papel de los testigos (líderes y minorías activas) consiste en canalizar la norma social. Frente a ellos, el poder de dominación dirigirá toda una propaganda de desprestigio para disminuir su reconocimiento público. En Venezuela este proceso de descrédito se caracteriza por el trabajo fácil de motejar, por lo más bajo, a su contrario político: el motivo sexualizante es el más cómodo pensado además como el más mortífero. Los testigos están expuestos también a la amenaza para conseguir el miedo e inculcarlo en los grupos y mayorías.
Los líderes y minorías activas, impulsados a ayudar a la colectividad venezolana, deben revestirse de una coraza resistente, porque siendo los testigos del señorío nacional están llamados a afrontar al poder de dominación enajenante, pero también a la situación de pasividad de los grupos y mayorías. Los pueblos suelen ser conservadores, es decir, acomodados a su situación; la gente, y precisamente por su baja calidad política, se acostumbra más fácilmente al desmedro de su situación. Sólo minorías o líderes ilustrados son los que intuyen los peligros o tienen visiones de las mejoras para todos; pero la activación de esas intuiciones y visiones tienen que ir acompañadas de favorecimientos en las condiciones vitales de la gente, aunque sea como promesas de futuro viables.  
¿Cómo reconducir la ruptura, que suponen las iniciativas sociales, con la correspondencia del ser cultural en la Venezuela matrisocial?
El liderazgo tiene como meta el trabajo de las relaciones sociales del grupo, que a la larga se condensará en la organización de la sociedad. En Venezuela hay que contar que, por cultura matrisocial, la gente no acata a nadie: no sigue a nadie con conciencia, si lo hace es por automatismo con miras a obtener un privilegio, que puede ser una dádiva. Dicho trabajo de la sociedad prosigue en la ampliación de la acción colectiva. Histórica y culturalmente se trata de desencadenar la experiencia de un intercambio social del que Venezuela adolece desde el día siguiente de la batalla de la independencia política en 1821.
En la idea de indicar hacia dónde vamos como país, y a dónde podemos llegar, se encuentra el llamado a la responsabilidad de los grupos y mayorías por el cumplimiento de las leyes que nos vamos otorgando. Esta siembra es la de la esperanza. Como toda consideración política tiene la medida forzosamente nacional, sus efectos no tendrán otra eficiencia que la nacional. Hay cosas que preocupan individualmente, pero terminan sólo como un sentimiento desagradable, no más: me preocupan únicamente a mí, por mi información o por mi sensibilidad. Son los mecanismos de la distancia, de los otros (grupos amplios y mayorías), y de la convivencia social los que tienen que actuar.
Los líderes y las minorías juegan el papel clave de lograr la convocación de las asambleas de sociedad (de ciudadanos)  que son las que deben decidir la acción. El conjunto del liderazgo, las minorías activas y grupos de gente preocupada en acción, son sólo mediadores, puntos nodales, para que el verdadero protagonista del señoría nacional sea la asamblea de sociedad. Aquéllos detentan la fuerza y la gracia de ser testigos. El testimonio significa aquí exponer, en la situación de la destrucción actual del país venezolano, que los deberes cívicos tradicionales han dejado de contar como obligaciones por remitir a una moral anterior, para pasar a ejercerse como derechos en cuanto poder libre del que cada uno es responsable y que le compromete completamente[9].
Ahora se trata del derecho al emprendimiento (empresa), al consumo (mercado), al conocimiento, al trabajo, a la sanidad, etc. El deber pertenece a una moral particular, donde se contiene la obligación y el cumplimiento de la ley a ciegas. En esta moral anterior, las cosas nos han ido mal, y nos irán peor, porque además se nos niegan todos los derechos, y sin derechos no habrá justicia civilizada (=universal). Todos los ciudadanos estamos llamados a ser testigos por iniciativa e imaginación y a dar testimonio en lo mínimo y en lo máximo, en el gesto y en el discurso de asamblea. Con más razón deben ser testigos los responsables por su preparación en el conocimiento y en la dirección de grupos económicos, culturales, políticos. Es como nos irá mejor a todos. El testimonio es la semilla de la esperanza. Anímense unos a otros, nos dice San Pablo, como buenos ciudadanos que son ustedes.           


[1] José Manuel Briceño Guerrero: El laberinto de los tres minotauros, Caracas: Monte Ávila Editores, 1994.
[2] Matrisocialidad: es el concepto que acuñamos para definir (explicar) la honda dependencia materno-filial en la sociedad venezolana, y que orienta el sentido general de las relaciones sociales. Dicho sentido muestra una dirección negativista para con la realidad, expresada en el desdén e indolencia de la colectividad social al considerar sus propios problemas, por lo que no termina de solucionarlos, al revés los agranda (S. Hurtado: La sociedad tomada por la familia, Caracas: Ediciones de La Biblioteca, Universidad Central de Venezuela, 1999).
[3] Es el concepto de S. Moscovici: Psicología de las minorías activas, Madrid: Morata, 1996, para explicar el concepto de la influencia social. Es el autor también de La era de Las multitudes. Por su carácter de dinámica proactiva, se diferencia del concepto de las minorías selectas o ilustradas de carácter más socio-estructural que defiende José Ortega y Gasset, el autor de La rebelión de las masas.
[4] Hanna Arendt: Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona: Gedisa, 1992. Arendt toma el título de una obra de Bertohl Brecht
[5] Clarividente de nuestra historia, el economista Domingo Alberto Rangel escribe en la idea de suspirar por los héroes: “Dejando a Chávez, quien no inventó el culto a Bolívar, hay algo más inquietante. ¿El culto a los héroes no denota, traduce o expresa un complejo de frustración nacional? No lo sostengo, apenas lo sugiero”  en “Chávez, la oposición y el culto a los héroes” (Semanario Quinto Día, Caracas 14 al 21 de noviembre  de 2003, 4 Opinión). El economista no tiene las herramientas para culminar su problema, el antropólogo de carácter etnopsiquiátrico, lo sostiene y lo ha apuntado por diversas obras sobre todo cuando desarrolla los desórdenes étnicos matrisociales.
[6] Remitimos al libro citado de JM. Briceño Guerrero.
[7] Es el concepto inventado por el etnólogo y psicoanalista, G. Devereux, para trabajar este proceso de la difusión cultural que puede aplicarse bien a  nuestra situación de la política cultural. (Cfr.  Etnopsicoanálisis complementarista, Buenos Aires: Amorrortu, 1975.
[8] Rafael Uzcátegui: “Hegemonía y banalidad”. Tal cual, ArmandoInfo, 12 al 18 junio de 2015. En Radio Caracas Radio (RCR) el programa “Doctor Político” de Luis Enrique Alcalá que comienza a las 12 m. los días sábados  está dedicado a elevar la cultura política del venezolano. Estos autores representan sólo una muestra.
[9] Véase sobre estas ideas a Maurice Blanchot, La escritura del silencio, Barcelona: Revista Anthropos, n° 192/193, 2001, 37-38.

PÁRAMO Y PROVINCIA

Desde el páramo vista de Paredes de Nava, la villa de las cuatro torres.
 
Esta  línea de planteamiento rechaza por completo la tesis dualista muy vulgarizada (7) de una España  industriosa y burguesa en el este (Cataluña) y una España guerrera y feudal  en el centro (Castilla). Lo guerrero tiene sus límites en la defensa del territorio nacional y su recuperación, que Castilla toma más en serio y como problema nacional, de rehacer una España europea y cristiana, que Cataluña;  ésta, más bien, se desvía hacia el negocio mercantil mediterráneo que era de inmediato más lucrativo. Mientras, lo industrioso inicia su auge como proyecto en Castilla bajo el proteccionismo de Alfonso X, en la medida en que se soluciona territorialmente el problema nacional que distraía abundantes recursos del Estado (Sánchez Albornoz, 2, 113).

Como  consecuencia o comprobación, Castilla es el primer proyecto de estado nacional moderno, no sólo en el tiempo, sino desdichadamente en sufrir las contradicciones económicas y sucumbir a ellas. Estas contradicciones operan entre el capital mercantil (muy desarrollado en Cataluña, por su parte) y el capital productivo o mercantilista. Ambos coinciden en aspirar al centralismo político, pero divergen en la manera en que imponen los diversos objetivos  económicos  de  uno y otro. El capital mercantil europeo (alemán e italiano) se dirige a Castilla para ofrecer sus servicios de financiamiento en la empresa americana; proceso violento y aventurero. En cambio, las ciudades comuneras de Castilla representan al capital mercantilista que enfatiza el proyecto nacional castellano, diseñado plenamente por los Reyes Católicos, de un modo  más largo y lento a través del trabajo productivo y  la creación de un mercado interno. A fines del siglo XV, Castilla era la nacionalidad más pujante de Europa en población, en potencialidad cultural y  productiva, en territorio y geopolítica, además de un fuerte nacionalismo alcanzado en la culminación con éxito de la lucha y cruzada secular, como europeos y cristianos contra las hordas musulmanas. Gracias a la convergencia peninsular con este proyecto, los pueblos ibéricos lograron protagonismo y peso en la Historia Universal (Sánchez Albornoz, 2, 675 y ss; Castro, 53).

Desde  los  amplios horizontes del páramo castellano no se puede retomar el modelo colonial de las ciudades marítimas fenicias, como Cartagena, Barcelona, Valencia, sino el modelo provincial de las ciudades romanas de tierra adentro, de penetración social y  económica, de asimilación cultural. Es más difícil probar la vocación salvacionista (mística) del español en América, que según Darcy Ribeiro (1973, 104-105) contiene un rasgo cultural árabe  (Cf. el concepto de aculturación antagonista: se aceptan en préstamo los medios, no los fines); y más fácil comprobar la organización institucional (política) de carácter ibérico con influencias romanas. Es más coherente la proyección de una tradición local  y europea que una foránea y asiática, no asimilada esencialmente a pesar de las tesis no comprobadas de A. Castro.

El modelo romano resulta a la larga más creativo; en él se retoman elementos locales y éstos se hacen universales. Los españoles en América reproducen reelaborándolo el modelo  provincial romano: tanto en la metrópoli nacional como base del estado, ya en las tierras ultramarinas, o expansión de la dominación, la organización social se estructura políticamente en provincias. La provincia romana frente a la colonia fenicia se expresa como una  dominación territorial directa políticamente, basada en la configuración de una red de ciudades con jerarquía interactiva, donde se  reproducen los procesos institucionales metropolitanos de la organización social, política y económica. En el caso de España estos procesos son: el virreinato, la gobernación, el obispado, la universidad, el ejército, la urbanización con su plaza mayor, el concejo  municipal, la catedral y palacios de  las  instituciones políticas y de justicia. Por  consiguiente, el ‘cuadro’ administrativo de tipo de estado se recrea en todos los dominios del imperio, y va creciendo en volumen y complejidad de acuerdo al establecimiento de la sociedad provincial. A ello se une el enramado legal y de pertenencia que explicita Levene (1951).

Una colonia es sólo una factoría para la explotación económica de un hinterland o de un territorio-adentro: la obtención de minerales y de mano de obra para venderlos en el mercado mundial. En cuanto a lo institucional, la organización colonial no expresa el desarrollo de la burocracia metropolitana; se reduce a un grupo económico mercantil y a una suficiente burocracia militar para la defensa del asentamiento, portuario generalmente, y del proceso económico. El modelo colonial no exige la ocupación organizativamente del dominio territorial, aunque reclamará el monopolio soberano y el dominio legal sobre él para garantizar la explotación económica. Culturalmente, no se propone la recreación de lo social institucional in situ de acuerdo a las pautas de asimilación metropolitana. La dominación se basa más en los procesos económicos que sociales y políticos.

El proceso provincial conlleva altos costos económicos, que serán  asumidos por el aparato político; la dominación legal se garantiza directamente por los procesos políticos y  sociales a través del cuadro  administrativo que por ello tiene un gran desarrollo. La continuidad del cuadro burocrático (oficio), y no personal, sanciona permanentemente las lealtades al poder, pues éstas pasan por las lealtades al cargo en que se funda de un modo inmediato. El costo económico se solucionará mediante los  sistemas  fiscal  y tributario, que se atrincherarán en el monopolio comercial. Pero el fiscalismo y el exceso impositivo  ahogarán respectivamente el desarrollo comercial y lo que la afluencia de oro y plata había dejado en pie del aparato productivo en Castilla (Cf. Sánchez Albornoz, 2, 299 ss).

En el modelo colonial, al requerir un mínimo de ocupación territorial, los costos  económicos son menores, así como la economía se halla más libre para asumir el negocio económico de un modo más autonómico respecto de la política. De esta forma, la organización imperial española fue más compacta que la  francesa, por ejemplo, y mucho más seria que ésta al tomar en cuenta lo social (8).

Esta diversidad  de modelos, de provincia y de colonia, permite no sólo diferenciar la actuación de España respecto del resto de Europa, incluso Portugal, sino también comprender el desarrollo de América Latina bajo el imperio español y de lo que aquella realidad gravita en el ser nacional latinoamericano hasta  hoy. Véliz trata de asimilar sin cuidado los dos procesos, el  castellano  y el portugués, y no sin razón; pero él mismo  les  otorga sus diferencias en términos del peso nacional que tiene la  sociedad castellana, interior y paramera esencialmente, así como también Véliz se extraña sin explicarse por qué la fundación de la Universidad en Brasil es tan tardía (Véliz, 109). El traslado de la corte portuguesa a Brasil (¿abandonando la  metrópoli  a Napoleón?) significó la fundación de la sociedad brasileña, frente a lo que era una sociedad parcial, colonial; la corte lleva consigo todas  las  instituciones que  completarán  esencialmente  el cuadro administrativo. Ello significó, en la coyuntura capitalista burguesa, la  creación política de Brasil, previa a la independencia nacional (Véase Véliz, 116-117), cuando la creación política  del resto del mundo latino-americano era un hecho desde  que comienza a fundarse la red de ciudades y sus municipalidades en  el  siglo XVI. Es decir, en la América castellana, la fundación de la sociedad ocurre desde los primeros días de la ocupación territorial, que coincide con la constitución de las redes de ciudades y  de  su  jerarquía urbana, se crean metrópolis regionales, etc., pero entendida la ciudad como el lugar de la expresión social y política aunada en el cabildo o concejo municipal.

Esta  argumentación sirve aún más para observar las diferencias con los imperios inglés, francés y holandés; éste último el imperio colonial socialmente más exclusivista. El mismo Véliz apunta que la burocracia de la América española no tenía porqué formarse intelectualmente en Salamanca, Alcalá o Sevilla, ya  que ella disponía en América de todos los recursos institucionales (Véliz, 76 ss). Desde el primer momento, organizativa e intelectualmente América puede pensarse desde América misma, y también, desde América puede ser pensada España misma y el mundo;  tales son los casos más representativos como el inca Garcilaso, Bello, Miranda, Bolívar, Simón Rodríguez, que representan la floración provincial en América... (Véase Mijares,  32, 52  ss, 1710, 139 ss, 219 ss). El proceso sociopolítico español había creado patrias en cualquier rincón del Imperio, y ello desde el principio, vinculado por supuesto a conflictos personalistas y contradicciones estructurales, como hemos señalado arriba. Las guerras de independencia nacional culminan la  serie de rebeliones rituales contra el centro del poder monárquico y su orden cada vez más abusivo. El cambio cualitativo de la Formación Social Capitalista (revoluciones industrial y política) quiebra la lógica de la rebelión ritual para desencadenar la rebelión mítica e histórica irreversiblemente, es decir, para repetir siempre lo mismo pero no de la misma manera, como  argumenta  Dods  la  diferencia entre el ritual y  la  historia  (Cf. Devereux, 1975).

No ocurría lo mismo en Portugal, ni ocurrió en Inglaterra y Francia; su política consistía en rebautizar a la disminuida inteligencia colonial mediante el estudio necesariamente realizado tardíamente en Lisboa, Londres o París (Véliz, 109). Resultaba una burocracia enajenada y enajenante de su país natal. El mecanismo era simple por su carácter de extrañamiento colonial. En cambio, la dimensión provincial intensificó el carácter de la dominación legal, debido al proceso impersonal de la administración burocrática, pero también creó las permanentes situaciones límites en que se encontraban las burocracias americanas  (casi como las peninsulares en ciertos momentos) de  transgredir las normas reales (los medios) manteniendo las lealtades formales (los  fines): se acata pero no se cumple. La experiencia americana sobre todo coloca a la  sociedad  española constantemente al borde de la rebelión, desde los alzados contra Colón  en  la Santa María, hasta las  asambleas  municipales  que coyunturalmente  se declaran en rebeldía contra el rey intruso o contra el rey legítimo que abdica se torna veleidoso y extranjeramente absolutista. En el centro del poder es  donde  se rompe la legalidad, originando la rebelión (ritual-legal). Bolívar expone este argumento con suma claridad en la Carta de Jamaica (Cf. Mijares, 56-57).

En suma, la organización provincial del imperio español deja entrever una diferenciación específica de la  tradición centralista de América Latina con mayor consistencia que el resto de Occidente, al mismo tiempo que la distingue de éste la aportación de elementos propios que se reelaboran para su profundidad y trascendencia histórica en las repúblicas latinoamericanas.

NOTAS

(7) Rodolfo Puiggrós en su libro ‘La España que conquistó el Nuevo Mundo’ se hace eco de esta tesis liberal y la aplica a fondo sobre la heterogeneidad y dualismo del desarrollo español: la  Castilla feudal y Cataluña burguesa. Según esta tesis, el descubrimiento y la invención Americana no tiene una explicación teórica e histórica congruente;  se hacen a partir de la formación  social más atrasada  en Europa occidental. La historia caminaría al revés o hacia atrás, precisamente en el hecho de la inauguración de la historia como moderna y universal. Esto es teóricamente contradictorio, y no fue "de facto". Es necesario investigar mejor este hecho crucial de la historia.

(8)  Véase  Depons, ‘Viaje a la parte oriental de Tierra Firme’, citado en Mijares, 53-55.

BIBLIOGRAFIA

CASTRO, A. (1983): España en su Historia, Cristianos, moros y judíos,
ed. Crítica, Barcelona.
DEVEREUX, G. (1975): Etnopsicoanálisis Complementarista, Amorrortu,
 Buenos Aires.
LEVENE, R. (1951): Las Indias no eran  colonias, Espasa-Calpe, 
Madrid.
MIJARES, A. (s/f): La interpretación pesimista de la Sociología
Hispanoamericana, Revista Bohemia, Caracas.
RIBEIRO, D. (1973): El  Proceso  Civilizatorio, La Biblioteca  de la 
Universidad  Central de Venezuela, Caracas.
SANCHEZ  ALBORNOZ, C. (1981): España, un enigma histórico,
Ed. Hispano Americana  S.A. (EDHASA), Barcelona 1981,
Dos Tomos.
VELIZ, C. (1984): La  tradición  centralista  de América Latina,
Ariel, Barcelona.
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Tomado de Samuel Hurtado Salazar: “Tradición centralista y rebelión popular” del libro Tierra Nuestra que están en el cielo, Consejo de Desarrollo Científico y humanístico, Universidad Central de Venezuela, 1999.