RESISTENCIA ANTE LA DESTRUCCIÓN

VENEZUELA, mayo 2014

A los que están en la resistencia

porque alcanzarán la paz

¿No sabes entonces lo que es la destrucción?

Ningún olor tuyo permanece y aquel testigo

     entre tus piernas no fue salud en ti.

Tus gritos en la coronación, los que encendían

     las habitaciones, yacen abandonados como

     las camisas de las culebras.

Mi cuerpo sintió también la destrucción pero

     la miró con los ojos de los padres y la

     mirada se deslizó más allá de la verdad.

Yo sí supe lo que fue la destrucción y me

     alimenté con hierbas escondidas y mastiqué

     mi nombre y conviví con las desapariciones.

Entretanto, vosotros, jóvenes y veloces, no

     supisteis que la verdad se extinguiría:

deslumbrabais a los tribunales y erais esbeltos

     en la eyaculación.

Poco después fuisteis dispersados y vuestra

     belleza no lució en las pértigas.

Sólo hubo resistencia en aquellos cuerpos que

     antes habían sido castigados y padecieron

     la incredulidad y se ocultaron en el silencio.

Antonio GAMONEDA: “Descripción de la mentira” (fragmento). 

En Antología Poética, Alianza, Madrid, 2008, 135-136.

 

ARGUMENTO DE RESISTENCIA Y VERGÜENZA

 C O R I F E O

   (yo argumento)

 Siempre se cuenta la historia con cierta ficción, margen simbólico que aprovechan los hombres para dar a entender que se comportan como creadores, aun repitan el sentido de su acción en el tiempo. Todo porque se quiera o no, el mundo se mueve permanentemente produciendo una tensión sin la que no hay fuerza ni creación posibles. Se entiende la fuerza como una imposición orientada a una coacción cerrada; su signo es el control represivo mediante las instituciones sociales. En cambio, la creación se dirige hacia un impulso abierto y libre. Hay, pues, una violencia que termina en agresión, y una violencia cuyo resultado es un trabajo de resistencia. La agresión tiene como objeto el sometimiento del otro; la resistencia busca la salvación de uno mismo que sólo es posible si se abre a la liberación del contrario que puede ser tu mismo opresor.

Si lo que nos importa ahora es la libertad, debe originarse una violencia de resistencia que se dirija contra la fuerza opresora. Es una resistencia cuyo poder ponga en jaque de destrucción las cadenas reductoras como preludio de la regeneración colectiva. La vuelta a la revisión de los principios creadores (los derechos), pretendiendo autenticar los poderes con los que la sociedad nos ofrece las garantías de acción, no es posible lograr éstas sólo con la persuasión si no se recurre a la resistencia como arma de la libertad.

Este es un proceso de resistencia que necesita anclarse en un mito trascendente a las distancias en que se colocan los pensamientos de los diversos grupos, distancias que performan las enemistades de las acciones ¿Por cuánto tiempo tendremos que sufrir las extrañezas que nos enajenan mutuamente como grupos sociales enfrentados? ¿Podemos intentar la reconciliación presagiando un fracaso, como el de dos mundos de culturas antípodas tales como Occidente y Oriente? Al final de A Passage to India de E. M. Foster, que cita Said en Orientalismo (2013, 325), sucede tal fatalidad del desentendimiento inscrita en una retórica mitificada:

-¿Por qué ahora no podemos ser amigos? -dijo el otro, sujetándolo afectuosamente-. Es lo que yo quiero. Es lo que tú quieres.

     Sin embargo, los caballos no lo querían: se apartaron bruscamente; la tierra no lo quería, y enviaba rocas junto a las cuales los jinetes tenían que pasar en fila india; los templos, el estanque, la cárcel, el palacio, los pájaros, los animales muertos y el Pabellón de los Huéspedes, que aparecieron al salir ellos del desfiladero y ver Mau a sus pies: ellos tampoco lo querían, y lo dijeron con sus cien voces: "No, todavía no"; y el cielo dijo: "No, ahí, no".

Para superar esta fatalidad en la actual Venezuela, se requiere un tope de violencia interior, subjetiva, aparecida a la que pide Jesús el Cristo a sus fieles para conseguir con arrebato el reino de Dios. Hay que hacerse violencia de alma para adquirir la resistencia en la ejercitación del sentido de lo que se está haciendo. El resultado de esta tensión (positiva) por parte de una minoría activa (Moscovici), implica el desencadenamiento y propalación (sic) de un contrapoder que se exprese en una resistencia colectiva total. Un contrapoder, como todo poder, requiere, para su funcionamiento, de un mito como matriz de sentido, y este ámbito simbólico supone crear una nueva imagen de acción, así como una vivencia de poética social.

No se trata ahora de disipar las diferencias entre contrarios, ni de destruir el abismo sino de salvarlo. La presión de las resistencias conduce a que las diferencias no deben significar hostilidades; es menester licuar las esencias congeladas que para sí cada contrario se ha construido. La energía resistencial tiene que procurar que se rompa el maniqueísmo de grupo bueno y grupo malo, y positivamente revisar y comunicar experiencias sociales comunes. Aunque las animosidades y las desigualdades persistan, la resistencia genera la posibilidad de una plataforma de aceptación general en referencia a que las desigualdades no representan un orden eterno, sino experiencias históricas que siempre tienen un tiempo con su propio final.

Este argumento se declara beligerante en la tensión de resistencia, mientras existan las hostilidades de agresión, objeto de la resistencia. Entretanto, con este argumento se alza también una bandera, la de la paz, aunque sea  con vergüenza, tal como lo reseña el poeta de León (España). En el poema se indican la acción posible dentro de la desmemoria del país, la pureza y las formas de la patria, la paz que termina por revestirse de vergüenza en su oferta:

          El otoño se expresa en pájaros invisibles ¿Qué harías

     tú si tu memoria estuviera llena de olvido, qué

     harías tú en un país al que no querías llegar?

Pesan las máscaras de la pureza, pesan los paños

     sobre las formas de la patria.

La vergüenza es la paz. Yo acudiré con mi vergüenza.

Antonio GAMONEDA: “Descripción de la mentira” (fragmento). En Antología Poética,  Alianza, Madrid, 2008, 140.

     

La resistencia intensamente se coloca hasta en su última frontera, la vergüenza, con el fin de viabilizar una reorientación sustentable de país. Siempre es posible la edificación de la confianza, posibles los sueños de la libertad en avanzada reluciente, posibles la imaginación y la cultura que, mediante ese soñar despierto, se requieren para dar con la capacidad de lo social. Veamos, en el siguiente cuadro del blog, la clave interpretativa de lo onírico en su afán terapéutico por ayudar a la pulsión de resistencia.

LO ONÍRICO O LA RECUPERACIÓN DEL TIEMPO PERDIDO

Un rasgo del espectro místico, importante para interpretar la psicoterapia popular, es el relacionado con la recuperación del tiempo perdido o de la reconstitución de la memoria, en  cuanto asociada con la identidad colectiva. La experiencia mística, en sentido  lato y noble, supone no sólo un sentimiento de comunión con lo profundo de uno mismo, sino también de vinculación con el tiempo del pasado, y aún con el futuro, como dimensiones  gravitantes en la estructura del presente (Cf. Reyes, 1991). El pasado y como tal supuestamente perdido es una instancia privilegiada de lo real imaginario, que tiene que ver con el advenimiento  del futuro o las ultimidades. Si nada se pierde sino que todo se transforma, la función de la crisis mística es precisamente recobrar los gritos perdidos del pasado para hacerlos oir en el memorial actualizado, de suerte que lo imaginario desvalorizado, desquiciado, hecho ruinas, vencido por la desilusión y la pesadumbre del tiempo, tenga la eficacia de los siglos renovados  en el hoy salvífico. El ejemplo religioso más conocido es la hora de Damasco de Saulo de Tarso, y el ejemplo laico, el de Marcel Proust, con su experiencia a la hora del té tras su paseo vespertino: lo cuenta al principio de su obra A la búsqueda del tiempo perdido.

Una  de  las intencionalidades últimas de lo místico,  de  lo anormal, de la crisis mental, es la de recuperar el tiempo perdido, es decir, la de re-unir los tiempos dentro de los estratos de la personalidad. Los tiempos se suelen vivir de un modo fragmentado o desquiciado (esquizoide) en cuanto dimensiones de la vida; la recuperación del tiempo como el retorno a su re-unión se hace como medida de prevención, asociación y protección de cada una de las virtualidades temporales. Este problema se bosquejaría como un cultivo o cultura de la sincronización de los tiempos psíquicos. El ajuste de los tiempos fragmentados o vueltos  locos, el embrague de los estados psíquicos del enfermo mental, no implica volver a equilibrios psíquicos artificiales,  sino  de mantener la locura o la mística como situación  de  emergencia salvadora frente al feroz olvido al que nos empuja el destino inodoro  o la inercia incolora del tiempo sin historia. Se trata de inventar una cronocultura más allá del cronómetro.

Para efectuar esa cronocultura, hay que retrotraerse y ver que en la vivencia de lo más profundo de nosotros se recuperan esas imágenes arcaicas y primordiales que subyacen en  nuestro inconsciente, expresado en el fondo de la imaginación, donde se hallan depositados  residuos prehumanos. En este fondo nada se ierde, hasta la razón de los vencidos busca los  submarinistas que la recuperen. Estos no son otros que los místicos, sincronizados con la historia del pueblo descalificado por la historia de los vencedores (Cf. Mate, 1991).

La fiesta popular tiene este sentido de la rememoración del tiempo que ocurrió como fundamento del pueblo, y que se conserva en la repetición del mito de los orígenes. Año  tras año, los pueblos se juntan para celebrar por enésima vez la misma fiesta patronal, el mismo ritual de la Cruz de Mayo, la misma procesión de la Virgen del Valle. Siendo lo mismo, las gentes no se cansan ni se fastidian, pues en la evocación de los viejos tiempos la gente presente encuentra el sentido de sus gestos, legrías y tristezas. Sin percatarse y como al instante, se adentra a vivir intensamente la comunicación (mucho más que comunicarse  exteriormente) con un pasado supuestamente acabado. A lo largo de a celebración, mítica por excelencia, persiste la sensación de una memoria de lo oculto, pero que está vibrando, dotando a toda la acción social de una solidez original. No es sólo la presencia del  misterio,  sino de un tiempo remoto que se actualiza y nos devuelve en su proceso salvador, en su pureza auténtica, incontaminada. La devoción a las ánimas tan fuerte en nuestra cultura criolla, el toque del tambor el día de San Juan, la  atención  a los  sueños -por lo que dicen y por lo que dejan presentir-, el abandono a una ilusión intuída, nos religan a toda una  dinámica de recuperación social.

En los pueblos primitivos, como aun en nuestros ectores populares, todo aprendizaje, como todo rito de iniciación, debe vincularse al tiempo mítico, al sueño específicamente, para que la  eficacia y profundización de los mismos en el individuo sean reales. El aprendizaje onírico se conecta con el inconsciente olectivo, donde no existe una diferenciación sistemática  entre lo real y lo imaginario (que también es real). Por oposición a esto, la antropología culturalista y la sociología historicista encuentran que la diferenciación de estos aspectos del hombre en el trascurso fragmentado del tiempo histórico, define el realismo de la civilización y su evolución posterior. En el aprendizaje de prácticas, mitos y cantos, que pertenecen a la memoria cultural del colectivo, el sueño ayuda a movilizar los contenidos sociales, pero  lo  hace de un modo condensado y alusivo al mito. Soñar el mito, tanto para el individuo como para su  etnia o pueblo, significa que la práctica aprendida en la vigilia o en el canto ritual, son condensaciones o alusiones equivalentes al mito completo correspondiente. El poder curativo del canto o de la práctica ritual depende no de su formulación o reproducción mecánicas, sino de que se les reconozcan como equivalentes del mito. El mito adquiere todo su poder social (curativo) a través del sueño, esto es, a través de la recuperación  actualizada  de los residuos inmersos en el inconsciente, en un tiempo presencializado de  lo  imaginario onírico. El  soñar  despierto  tiene también esta virtualidad.

Así, la fiesta popular cumple también un papel onírico, la de hacer presente el mito al recuperar el tiempo  perdido. La fiesta  no sólo le baja los humos a la historia, sin salirse de ella, sino que amplía el objeto y el sentido histórico (Cox, 60-61). Si la festividad siempre celebra algo que tiene lugar en el tiempo histórico (afirma la historia), pide además una tregua a la historia, a un tiempo en que no trabajamos, ni recopilamos elementos para el trabajo. Festejar nos recuerda que existen en nuestra vida facetas que no pueden ser absorbidas por nuestro protagonismo histórico. La historia no es el único horizonte, ni el último de nuestra vida. La festividad, como el misterio, como el sueño, ayuda a pensar la historia como parte de un tiempo mayor, más fundamental, capaz por su virtud de  primordio de auxiliarse para salir de ese presente atemporal y ahistórico.  Es el  tiempo  del mito, del volver, de la recurrencia, de que  no existe sólo la revolución, dado el caso, sino también la  recurrencia de la revolución. La revolución no supone una tabula rasa, una nada, sino la novedad a partir de lo arcaico que empuja a ser renovado (Maldonado, 180; Mate, 1991). 

El sueño, condensación del mito, expresado en la celebración, en los ritos litúrgicos, en los cantos mágicos, vuelca sobre la historia la recuperación del tiempo perdido. La función terapéutica consiste en hacer del tiempo histórico, del tiempo de las responsabilidades, que no huya de unas estructuras que producen claustrofobia por su tendencia a monopolizar lo real. El sueño, instrumento del mito, es una acción humana en la que se mantienen en su lugar los dos mundos en que vivimos, en la medida en que no sólo se les niega una separación clara, sino que sobre todo se envuelve a ambos en una indiferenciación mágica que les rescata (salva) a ambos de su propia esquizofrenia. La recuperación  del tiempo  perdido, como experiencia onírica, mítica, mística o mistérica, es la via terapéutica que, al contrario de lo que  se cree  en una sociedad tecnocrática, en vez de permitir la fuga, evasión  o escape, nos ayuda, como proceso curativo supremo, al compromiso o responsabilidad radical con la totalidad del ser  de la historia y de la metahistoria.

Frente a Tylor, debemos decir que si los mitos no son desrrealizantes,  porque cambian los objetos en cosas sagradas,tampoco las imágenes de los sueños que transforman en ideas (logos) o en reflejos transcendentales las cosas soñadas. El sueño es productor de nuevos rasgos culturales y no solo reflejo de ciertoas  pulsiones inconscientes, según Freud, ni  sólo  un medio por el cual el individuo se readapta a su entorno social, según Adler. Además, el soñador viene a ser no el individuo, sino los  antepasados  que  pueblan el mundo mítico  de  la comunidad social. Ya no estamos en el mundo de la productividad económica, como  quería Marx, sino en el de la creación onírica continua de nuevos  incentivos, tiempos  e iniciativas de  lo  social  ante-humano,  humano y meta-humano (Bastide, 1976, 51 y 55). El  sueño es una de las dimensiones que nos ubica entre la naturaleza y la cultura. En las sociedades de pensamiento mágico, el sueño está naturalizado: los mohave interpretan su cultura en términos del sueño (Devereux,1973). El sueño permite el paso de lo subjetivo a lo  colectivo, mediante la comunnicación con lo otro y la  aceptación de los demás, junto con el orden de las imágenes normativas.

Para algunos pueblos australianos, la creación es el  tiempo del sueño. Como nadie deja de soñar, la creación nunca concluye, y puede prolongarse a través de las revelaciones oníricas de los chamanes.  Entre los mitos de creación y los sueños milenaristas hay un continuo de relatos que Levi-Strauss denomina grupo de transformación para indicar que hay más continuidad que ruptura entre naturaleza y cultura, realidad y sueño. Cuando se manipulan las imágenes de los sueños del paciente para reconstruir su mito personal, la terapia psicoanalista frente a la terapia psicopopular o chamanística, se fabrica un objeto cultural, en cambio en ésta el sueño crea cultura, porque el sueño arranca de una experiencia de la naturaleza reconstruída, y, por lo tanto, tiene función de organizar (curar) las fuerzas fisiológicas con las culturales. El sueño no es mera subjetividad (Occidente); tampoco es una mera memorización y regreso al pasado. Si memoriza, es para rescatar el pasado con objeto de construir el presente y el futuro del grupo. Los sueños mesiánicos, por ejemplo, tienen como objeto la salvación definitiva o escatológica del pueblo que los sueña a través de sus personajes públicos o prototipos culturales (profetas, héroes...).

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