JUSTA DE ANIVERSARIO BLOGUERO

 

Pensamientos Antropológicos celebra su 13 Aniversario.

La Justa de este Aniversario es en Homenaje a la prof. Mónica Crespo de PH.

Directora Académica del Instituto Eblin's (Las Acacias)

Caracas, 21 de mayo de 2023.

 

“La amistad es como el mar se ve 

el horizonte pero no el final”

 

La costa venezolana me acompaña siempre. Es donde hago pie de desembarco de un modo permanente. Después penetro en el país interior como McGregor en 1813, para conseguir su sentido social. Una de las ensenadas de esa costa la representa este blog desde donde cual panóptico, puedo otear hacia donde me dirijo y qué es lo que el país me llama a ver y explicar. Hoy proyecto la mirada en retrovisor, hasta mayo de 2010, para celebrar el sitio desde donde arranca el tiempo y su ritmo mensual con su tarea. El computo está aquí, 13 aniversario de existencia bloguera

 

¿Cómo el recuerdo se hace ritual de viva actualidad?

 

No de otra forma que la de un homenaje acompañado con la buena vecindad de Mónica.

 

¡Qué mejor demostración que la de representar lo realizado en el trayecto de investigación que las gestiones para sus resultados y las tareas que le plenan en el último año!

 

Como todo aniversario motiva su celebración un doble trabajo, el de la tarea bloguera llevada a cabo durante el año, culminado en mayo, y el de los productos en realización para el consumo del público (publicaciones). En esta celebración, se presentan 2 productos elaborados para este homenaje, el 2° fragmento "Remontando el sí mismo para poder ser nos-otros" del Panóptico Etnopsiquiátrico en torno al acto de observación , y El Nido Aborrecido, dedicado en particular a Karina Pacheco, trabajadora social en APUCV. Ambos productos se suceden en una justa bloguera corriendo este mes de mayo de 2023.

 

Las publicaciones se han logrado en la Editorial Académica Española, ubicada en Saarbrücken (Alemania) dentro de la segunda mitad de 2022. Son los libros de “Identidad a Contraluz. Belleza femenina y machismo, política, magia, complejos y embrollos culturales en Venezuela”, y “País Ulterior. Más allá de las fronteras del conocimiento las cumbres del pensar trasmigrado”.

 

Las gestiones de publicación se encuentran ahora orientadas a la Universidad Central de Venezuela  con los manuscritos de “La Fiesta Interminable. Crítica inmanente y trascendental del concepto de matrisocialidad”, y “Bajo la Enseña de mi Padre. Tiempo de Fe y Ciencia” (autobiografía).

 

De nuevo la Editorial Académica Española nos está pidiendo nuevos manuscritos para su publicación. Entresacando de nuestras reservas en Mi Biblioteca de Autor pensamos que sean los manuscritos de  “Contradanza a la Embestida Política. Corifeos de pensamiento cultural en Venezuela” y “Duelo de País en Contramarcha. De la ilusión de la ‘Tierra de Gracia’ al retroceso del ‘Golfo Triste’”.

 

Como se ve, no se va la acción sólo en la labor de producir, también hay que contar con ella para las gestiones de publicación de las obras e ir a las XII Jornadas de Investigación de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales con el resumen de la “Función Técnica” ya aprobado.

 

Les diré que la investigación tiene tres metas: explicar, re-configurar y transformar críticamente. Como el país cambia, o mejor, se mueve, según nos dicen las informaciones, ocuparse en el acontecer de actualidad no permite elegir los temas. Su prosecución esforzada nos constituye en participantes activos en el país, cuya meta no es hacer periodismo sino seguir produciendo pensamiento sobre el país. Esto nos lleva a un modo de vivir en que las fuerzas reales son reorganizadas o sustituidas por las fuerzas de lo simbólico conceptual.       

 

Siendo la actividad investigadora la que nos constituye en sujetos libres, es lo constituyente como derecho lo que nos permite ampliar los márgenes del poder de acción para plantear las condiciones de los acuerdos de sociedad a fin de solucionar los problemas de todos.

 

Desde este escenario bloguero, dedicado a la prof. Mónica Crespo de PH., aprovecho la ocasión para, en su diáspora de ex-alumnos, agradecer a Ramón Novo López (Moncho) y a Fátima Idahís Tavares por sus impulsos para que adoptáramos el desarrollo de este blog como ampliación del trabajo académico, el uno por su saber técnico en instalar la infraestructura del blog y la otra por su inspiración poética que alentó el atrevimiento.

 

REMONTANDO EL SÍ MISMO PARA PODER SER NOS-OTROS

-                   La perfección llega hasta poder ser el otro, 

                   e instituir el nos-otros para ver el fondo 

                               de nuestro final

                                        .
 

Resulta que aquí está abierta la posibilidad de dos vías: 1) la epistémica, que es la que venimos de mano usando, tropezando con los problemas y el conocimiento, 2) la ecológica que ocurre en la historia de los desplazamientos de fronteras entre las patrias, la propia y la ajena, la del país nativo y la del país ulterior, siendo la ajenidad[1] y lo ulterior (como último) la sub specie a desarrollarse como culmen de realización (realidad) de lo propio y lo ancestral del sí mismo cultural. En la exposición de ésta segunda posibilidad, se observa más sensiblemente[2] la demostración de la primera, porque se trata del transcurso histórico de la trashumancia centrífuga del sujeto en su mito (etnicidad) efectuándose en la historia social donde se muestra mejor, pese al ritual, la experiencia del sí mismo.

Decimos ecológica en el sentido de Barroso (1987: 32-38)[3] en cuanto que el sujeto en la medida en que avanza remontando fronteras de ulterioridad (como decir, de la ultimidad) penetra más en el sí mismo cultural del sí mismo individual, algo así como el desembarcar que permite, conceptualmente después, embarcarse a profundidad en la realidad y llegar así al principio oculto del sentido que otorga el mito. La proposición de Hugo de San Víctor aduce en su panóptico socio-filosófico mostrar el fundamento de este desarrollo subjetivo en los marcos de la objetividad de la cultura. Porque lo ecológico se impone sobre la simple epistemología con la que comenta Said el texto de San Víctor.

 

“<el hombre que encuentra su patria dulce es todavía un tierno principiante; aquél para el que cualquiera tierra es su tierra natal es ya fuerte; pero quien es perfecto es aquél para quién el mundo entero es como un país extranjero> (Hugo de San Víctor). Esto es, cuanto más capaces seamos de abandonar nuestra patria cultural, más capaces seremos de juzgarla a ella y al mundo entero con el distanciamiento espiritual y generosidad necesaria para verlos como son verdaderamente, y estaremos también más capacitados para juzgarnos a nosotros mismos y a otras culturas con la misma combinación de intimidad y distancia” (Said, 344).

 

La estrategia de Hugo de San Víctor se vuelve concreta cuando el pensamiento vence a la idea de una sociedad secular incapaz de dar visibilidad al dolor físico, aquel que como hecho humano cuenta, al contrario de los demás hechos, la posibilidad de un lugar visible y tangible.

 

“Solo si el cuerpo acepta el dolor está en condiciones de convertirse en un cuerpo cívico sensible al dolor de otra persona, a los dolores presentes en la calle… Pero el cuerpo sólo puede seguir esta trayectoria cívica en la experiencia humana si reconoce que los logros de la sociedad no aportan un remedio a su sufrimiento, que su infelicidad tiene otro origen, que su dolor deriva del mandato divino de que vivamos juntos como exiliados” (Sennett, 401).

 

Bajando los humos al texto y yendo más allá de la expresión ritual del mito, haciéndolo social e histórico (Cf. Devereux, 1989a: 13; Caruso, 1979: 105) se puede reformular que el mandato divino ha sido innovado por el pensamiento ético de lo humano; y que al mismo tiempo se ha incorporado como indicador de un proyecto terrenal a la definición y límite de la sociedad: según la ética, la sociedad es propuesta por sobre lo natural para acceder y ser situada en los esfuerzos de la libertad humana, soportada ésta en la dignidad del ser humano. Así la sociedad se reformula como la alternativa de organizar la vida y la dignidad humana en los términos de que no tenemos otro remedio a nuestra ventura humana que el del proyecto de vivir juntos de un modo transcendental expresado como exilio, es decir, venciendo nuestro ser dado como natural para que adquiramos un nuevo ser inventado como lo social auténtico.

 

Como no estamos trabajando desde la semiótica (que suele entender el paradigma de la comunicación en lo psicológico), sino desde la etnológica, el fenómeno y su tema debían remontarse hacia el objeto y su problema de subjetividad en torno al despegue del conocimiento ad intra de un país y su objetividad. Esta objetividad se hace fábula, es decir, sensible, al partir de la propia natividad del sujeto observador en confrontación con la mitificación de la ajena distancia del país propio. Entonces es cuando el país es pensado como país ulterior[4], y con ello el país propio es sentido como una experiencia de tránsito a que obliga al mismo país y su cultura a comportarse como un sujeto en actividad etnológica originaria consigo mismo (inmanencia) para poder trascenderse con autenticidad (soporte de veracidad).

 

¿Cómo se puede llevar a cabo este planteamiento indicado desde el sujeto individual (observador - observado) al sujeto colectivo (observado – observador)? En el proceso calificado de observado, hay siempre un despegue que va desde una pasividad originaria inconsciente hacia una actividad consciente proyectada desde la intencionalidad del proceso calificado de observador. Esta proposición se aplica por igual simétricamente a uno y otro sujeto, aunque diferencialmente de acuerdo a la realidad ontológica de uno y otro en la observación, así como a las características de su actividad diversa. Nos situamos en el nivel del alius como la auténtica ajenidad mutua de lo propio y lo extraño, de lo cercano y lo distante, de lo íntimo y lo foráneo. De este modo retornamos al planteamiento inicial: ¿Cómo se puede realizar en caliente este proceso intersubjetivo con aires de objetividad, aún entendiendo, o para en frío entender, según una epistemología[5], la combinación teórica paradójica de intimidad y extrañeza en términos ecológicos?

 

Entramos de lleno a especificar el proceso etnológico en términos  descriptivos de la ecología, según la posibilidad que venimos tratando como diseño del planteamiento y orientados de fondo por Devereux y Freud, cuya base para éste es la transferencia y para aquél la contratransferencia en los comportamientos sociales[6]. Porque más allá de la crítica histórica, el análisis e interpretación del dato, pretendemos situarnos en la mayéutica, es decir, del sujeto que aprende a comprender la realidad para transformarla, según una epistemología de la acción, a diferencia de la pedagogía que se refiere a una epistemología del método. Si la meta trata de la educación, la pedagogía, mal que bien, constituye una circunstancia, aunque esencial, para llegar a im-poner (poner dentro de la técnica) la educación; la mayéutica contiene en primer plano de su interés la educación y pro-pone (poner por delante y a favor) en la acción comprometida el ser y el contenido de la educación. La mayéutica pretende la exposición activa del sujeto en su personalidad para impulsar la educación refundiendo los datos en su trayectoria.  

 

REFERENCIAS

Bárcena, Fernando, y Joan-Carles Mélich (2003). “La mirada

ex-céntrica. Una educación desde la mirada”. En José

María Mardones y Reyes Mate (Eds.), La ética ante las

 víctimas. Barcelona: Anthropos, 195-218.

Barroso, Manuel (1987). Autoestima: ecología o catástrofe.

Caracas: Galac.

Caruso, Igor A. (1979). Narcisismo y socialización. Fundamentos

psicogenéticos de la conducta social. México: Siglo XXI,

1979. Colección Mínima, 75.

Cátedra, María (1991). “Introducción: Los antropólogos y la

mirada sobre los españoles”. M. Cátedra, Los españoles

 vistos por los antropólogos. Madrid: Ed. Júcar, 09-23.

Devereux, Georg (1989ª). La mujer y el mito. México: Fondo

de Cultura Económica.

Devereux, Georg (1989b). De la ansiedad al método en las

ciencias del comportamiento. México: Siglo XXI.

Fernández McClintock, James (1991). “Al servicio del sistema. El

estudio de la cultura ibérica desde dentro y desde fuera”.

En María Cátedra (Ed.), Los españoles vistos por los

antropólogos. Madrid: Júcar Universidad, 81-108.

Hurtado, Samuel (2022). País ulterior. Más allá de las fronteras

 del conocimiento las cumbres del pensar trashumante.

Saarbrücken: Editorial Académica Española.

Laplanche, Jean, y Jean-Bertrand Pontalis (1994). Diccionario de

psicoanálisis.

Madrid: Labor.

Lévi-Strauss, Claude (2000). “Raza e historia”. En Lévi-Strauss,

Raza y cultura. Madrid: Cátedra, 37-104.

López Coira, Miguel María (1991). “La influencia de la ecuación

personal en la investigación antropológica o la mirada

interior”. En M. Cátedra

(ed.), Los españoles vistos por los antropólogos. Madrid:

Júcar Universidad, 187- 222.

Said, Edward (2002).Orientalismo. Barcelona: Random House

Mondadori.

Sennet, Richard (1977). Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad

en la civilización occidental. Madrid: Alianza.

Simmel, Georg (2002) [1917]. Cuestiones fundamentales

 de sociología. Barcelona: Gedisa.

Stallaert, Christiane  (1998). Etnogénesis y etnicidad en España.

Una aproximación histórico-antropológica al casticismo.

Barcelona: Proyecto A Ediciones

Tax de Friedman, Susana (1991). “Aproximación a la distancia: 

el juego entre intimidad y extrañeza en el estudio

cultural”. En María Cátedra, Los españoles vistos por

los antropólogos. Madrid: Júcar Universidad, 127-141.

Todorov, Tzvetan  (1988). “Cruzamiento entre culturas”. En Tv.

Todorov y otros, Cruce de culturas y mestizaje cultural.

Madrid: Júcar Universidad, 9-31.

               

  [1] Este neologismo del alius, alieno, ajeno, como lo otro, se utiliza con sentido descriptivo en oposición a propio, y se conecta con lo alienígena, extranjero, exiliado. Es el otro entre varias opciones. A diferencia del otro, alter, alterno, que tiene la opción del otro entre dos: uno y otro, dando lugar a la idea de lo alterno o la alternancia: cuando uno cuando otro. En las dicotomías propuestas no se contempla la idea de ninguna alternabilidad: el uno o lo otro, ni la idea de la enajenación o alienación, ni económica ni filosófica, sino de una síntesis epistemológica como combinación de elementos paradójicos en aras de atender a la producción del conocimiento. Y por supuesto cuando hablemos de las tricotomías se mantendrá nuestra idea de síntesis de cualidades epistemológicas, aún en su sensibilidad existencial diferencial.   

[2] “Creemos, con Avishai Margalit, que es posible dar la forma  un discurso inteligente, sin ser estrictamente  conceptual, fundado en lo que este autor llama <<descripciones sensibles>>. Nociones como <<víctima>>, <<humillación>> o <<respeto>> no son conceptos lógicos, sino <<términos sensibles>> que sugieren cuestiones existencialmente relevantes para el sujeto. Tales nociones merecen descripciones sensibles, porque  <<para comprender lógicamente un concepto no es necesario que sintamos nada>>. De ahí la importancia de una educación de la sensibilidad vinculada a un lenguaje no conceptual como el poético (A. Margalit, La sociedad decente, Barcelona, Paidós, 1997)” (Bárcena y Melich, 217, nota 16). “Se trata quizá de recuperar la condición del sujeto pasional, aquél que se abre al mundo y se deja tocar por lo que ocurre y lo que acontece” (Bárcena y Melich, 203).

[3] “Sin la energía la vida no sería. Sin la autoestima la experiencia no tendría lugar. No habría conciencia, no habría posibilidad de que el sujeto se responsabilizase e sí mismo. La fuerza se hace actual, real, cuando el individuo siente la necesidad, la concientiza, es decir, hace contacto consigo mismo y con el medio, en busca de satisfacción. La autoestima organiza el contacto, moviliza todo el organismo hacia la vida, es decir, hacia la satisfacción plena y total, tomando parte activa en todo lo que tiene que ver con plenitud, desarrollo y crecimiento”… Me autoestimo cuando me miro a mí mismo como capaz, cuando me asumo como quien soy sin temor a que me descubran la parte menos querida mía, sin negar errores y limitaciones. Cuando me veo a mí, me aprecio y la misma fuerza y energía me conduce a ver hacia fuera de mí, proyectado todo cuanto siento y soy: me comunico. El otro es necesario entonces para que mi autoestima cierre mi experiencia” (Barroso, 41 y 42).

[4] (Véase Hurtado en su libro País Ulterior. Más allá de las fronteras del conocimiento las cumbres del pensar trashumante. Saarbrücken (Alemania): Editorial Académica Española, 2022.

[5] Ya Lévi-Strauss (2000: 72) nos previene de que Occidente inventó la etnología moderna, es decir, la existencia del otro como pieza fundamental para entender al uno del yo desde el otro y hacer posible lo social, el nosotros. Más allá de la historia cultural, la pieza del reconocimiento del otro hace posible el juego de una epistemología general sobre la que se sustenta no sólo la antropología sino también la sociología (Simmel, 121). La antropología se sustenta de entrada sobre una epistemología general de que trata Todorov (1988) en “El cruzamiento entre culturas”: la especificidad del conocimiento etnológico dice relación a “la posibilidad general de comprender a quien es distinto a mí” (p. 9);  Susana Tax de Freeman (1991) desarrolla las condiciones del conocimiento antropológico al referirse a la objetividad que se desprende de la creación de la distancia para ver y sentir una cultura. Lo apunta ya en su título: “Aproximación a la distancia: el juego entre intimidad y extrañeza en el estudio cultural” (pp. 127-142). Fernández McClintock (1991) nos prepara para observar una cultura como un sistema a transitar por dentro y por fuera (pp. 81-108), y López Coira (1991) pone el cuidado en la ecuación personal para significar la mirada interior que influye en la observación de campo de una cultura (pp.187-222). Como resumen y con propia experiencia de crítica a los antropólogos españoles, Stallaert (1998) coloca los marcos de un hacer epistemología antropológica de carácter general: “Nuestro análisis antropológico de la etnicidad en España está influenciado (o si se quiere sesgado) por nuestra condición de observadora <<externa>>. Se ha podido constatar que, mientras que con respecto a España los antropólogos nativos buscan preferentemente la diferencia, los antropólogos foráneos suelen poner el énfasis en lo común, en la similaridad (Cátedra, 1991: 16).Está claro, pues, que no solamente la etnicidad en sí es situacional, sino que también el propio análisis antropológico pone otros acentos según el antropólogo se sitúe dentro o fuera de la comunidad que es el objeto de estudio. Mientras el antropólogo español suele adoptar una actitud de <<relativismo antropológico>> frente a la noción de la españolidad (Fernández McClintock, 1991: 102), desde la óptica del antropólogo extranjero este mismo concepto aparece como una categoría antropológicamente observable y digna de análisis” (Stallaert, 17). Esta autora distingue entre el ‘modelo del observador’ caracterizado por la generalización con fines comparativos, y el ‘modelo del actor’, del observado; entonces el observador y el actor no comportan epistemológicamente la misma concepción de lo que es étnico o nacional (Stallaert, 17-18).

Nosotros avanzamos el modelo donde coinciden el observador y el actor en el sí mismo, por lo que dice Devereux (1989b: 12 y 16) que toda investigación (antropológica) tiene o esconde un carácter auto-biográfico, y especialmente cuando el observador porta como nativo su propia cultura, jugando al mismo tiempo sintéticamente o en symploké el papel de actor, y de esta forma está actuando en una escena propicia para un autoetnopsicoanálisis particular como el observador auto-observado. Si esto ocurre en el desplazamiento de fronteras del conocimiento así también acontece en el pensar escalando las distancias del exilio ontológico. Estamos, pues, en el umbral de una epistemología ecológica mirando a la universalidad de lo ético-social.

[6] Laplanche y Pontalis (1994); Devereux (1989b: 69-75,  287-306).