miércoles, 21 de junio de 2017

CÓMO AVANZA LA POLÍTICA VENEZOLANA (2° ENTREGA)



No es necesario hacer mucho esfuerzo para detectar cómo el inconsciente colectivo venezolano fabrica las relaciones sociales. Si se consideran a éstas en el escenario político, todavía se puede ver mejor su fabricación porque son las relaciones que afloran más en la superficie social; su detección se torna más directa obteniéndose “in medias res” la estructura de sentido. Cualquier acontecimiento político puede revelar dicha estructura, pero hay algunos que lo hacen de un modo tan claro, que los actores políticos mismos se encargan de, al decirlos, jugar interpretando la acción protagonizada. No de otra forma asistimos a su representación al escuchar: “Según Albornoz, en el Congresillo1 existe , es decir, se toman las decisiones y luego se participan”. Lo dijo en TV, el miércoles 21 de junio de 2000 y lo recogió el tabloide “Tal Cual”, el 22. La sorna con que lo dijo hacía de clave interpretativa de la inaugurada revolución democrática  venezolana.
               
El Taita o La Comunidad del Falso Amor.

¿Dónde reside la carga de esta clave de la política venezolana? En el modelo del     
“taita”, que podemos re-figurar como un tótem. En éste los desplazamientos en el tiempo y espacio se producen sin cambiar el eje del desplazamiento. No me dejó usted concluir. Pienso que la guerra no es solución eficaz, porque guerras ha habido siempre; pero que yo sepa, de ninguna de ellas ha salido el estado de orden y progreso que sea. Y no ha podido salir, porque la revuelta armada ha sido entre nosotros una forma violenta de evolución democrática” (R. Gallegos[1], ‘Reinaldo Solá’). Los actores se mueven y las estructuras se desplazan de acuerdo a la orientación que le da el sentido originado en la cultura (antropológica) del colectivo.

El acontecimiento de la evolución democrática actual proviene de los intentos fallidos de los golpes de estado del 4 de febrero y del 27 de noviembre de 1992, pero el eje estructural persistente se encuentra en el ethos cultural expresado en la compulsión o demanda del taita en el colectivo venezolano. La persistencia de dicho mito o eje produce la ambigüedad interpretativa que sin embargo nos lleva a la precisión explicativa de la institución venezolana “El taita es un demócrata”. “Cuando Juan Vicente González, llamó (a Boves2) el primer Jefe de la Democracia Venezolana, penetró hondo en las entrañas de nuestra revolución” (Vallenilla, 56).

El mismo choque del(os) sentido(s) instituido(s) antropológicamente, se puede detectar en El Magistrado de “Tal Cual” (26/05/2000): “Estando tan cerca de las megaelecciones queremos saber ¿por quién  de los candidatos tendrá el favor de su voto? Claro, mi voto será por el comandante...?” Cada género literario aprovecha la utilización de la clave antropológica  para provocar que el choque de los sentidos termine en una resolución contradictoria de otro sentido totalizador, y así crear una explicación o un chiste, porque los dos candidatos en liza electoral son comandantes. Cuando el “último venezolano”3 interpretaba a Boves, su pensamiento podía aplicarse a todo jefe (dictador o demócrata) de la política venezolana y su “revolución”.

En la institución sociopolítica “el taita es un demócrata”, lo ‘demócrata’ amplifica la institución dándole el ‘marco’, pero es el término ‘taita’ el que como ‘palabra focal’ le da el sentido y proyecta las consecuencias institucionales. En la relación del ‘taita’, y no en la de ‘demócrata’, se observa que el “taita democrático” quiere mucho a su pueblo; de suerte que el ‘pathos’ de su autoridad se concentra en la asociación profunda del jefe con su pueblo, con el propósito de alcanzar una comunidad personal. Ya no es ni la iglesia, ni aún el ejército el recurso, sino la relación del noviazgo, como el lugar previo a la constitución de la familia.

El trabajo del taita consiste en ‘enamorar’ al pueblo, es la dicción del presidente Hugo Chávez, y el pueblo debe caer en las redes del enamorado jefe. Su pueblo es el más hermoso del mundo. Los límites de la lisonja amorosa del jefe/pueblo se sitúan  en la amenaza contra el pueblo, si no se somete a las carantoñas del jefe. El pueblo se convierte en un subordinado que nunca podrá transcender –entre el amor y la amenaza- los términos del poder manoseado por el jefe o “autoridad del falso amor” (Sennett, 55). Actuar con criterio propio o individual significará una ‘desobediencia’ o ‘deslealtad’ en dicha ‘comunidad de amor’. La defensa de los derechos sociales y políticos puede contaminarse con una ‘traición a la soberanía del pueblo’. En términos del taita, los gobernadores que exigen sus derechos estadales son calificados de ‘malagradecidos’, como los llamó el jefe de El Congresillo, L. Miquilena, en entrevista de Globovisión, jueves 22 de junio.

El taita no consulta. Eso sería una debilidad del hombre fuerte. La ‘comunidad de amor’ se refiere a una expresión del igualismo del jefe con los suyos. Pero si participa en la ‘comunidad’ como uno de tantos  (‘inter pares’), el jefe no decide en asamblea de comunidad, como posible expresión de libertad; sus decisiones se canalizan en la lógica de la ‘información’ unidireccional. Esta, desencadenada, se impone como tal, como un hecho dado. Es la prescripción la que domina el proceso ‘informativo’. “Se participa” tiene el significado jerárquico de la prescripción, la cual no puede dejar de acatarse, pues de lo contrario automáticamente se genera el desacato a la estructura jerárquica.

El resultado es que el “súbdito”, al que el taita dice dignificadamente “soberano”, se siente “participado”. Este participio es pasivo gramaticalmente, porque primero lo es socialmente. Si tiene cierta actividad, ésta se limita al “recibido y en cuenta”. Así se consignan las participaciones de la vida social, como las tarjetas de invitación a una celebración o fiesta, las esquelas para notificar la muerte de fulano, los carteles de amonestaciones para anunciar los matrimonios, etc. Estos ofrecimientos son, como la información ya procesada, decisiones tomadas de antemano. Identifican relaciones sociales que se fabrican según la economía del don (Cf. Mauss, 1971).

La estructura de esta lógica es la del sistema de reciprocidad, cuyos órdenes o tramos estructurales detentan una obligatoriedad de tipo primario: 1) la obligación de dar (de comunicar la decisión, en nuestro caso político); 2) la obligación de recibir (la de sentirse participado o darse por enterado de la decisión); 3) la obligación de devolver (la de consentir en la decisión mediante la retribución del agradecimiento o lealtad total). Si se rompe de alguna forma el curso de este sistema “lleno de gracia” (dones) inoculada por el espíritu del taita, se puede llegar a ser un “malagradecido”, por no decir que se llega a ser políticamente un traidor o enemigo, según la lógica tribalesca.

En el modelo del taita, se inscribe el protagonista de nuestro caudillismo. Nuestro caudillo o cacique no es un producto de una soledad romántica, y, por lo tanto, no tendrá ni siquiera una concepción romántica de la política, según Viana (en Blanco, 2000); pertenece a otro tipo de elaboración cultural, que nosotros venimos caracterizando con el concepto de matrisocial (Hurtado, 1998). Si el caudillo resulta un solitario, es porque es producto de una soledad machista, originada en y por una excesiva proyección libidinal maternal sobre la psiquis y significaciones varoniles con respecto a las relaciones sociales y mundanas; dicho proceso deja al hombre (y a la mujer, hembrismo) sin crecimiento individual y expuesto a las necesidades básicas de la supervivencia personalista primaria. Esta figura del igualismo elemental genera contratransferencias con un colectivo gregario regresivo. En esta relación del caudillo con su masa gregaria se juega el porvenir político del colectivo social.

Referencias
Blanco, Carlos. “El cuento de la Caperucita institucional”. El Universal, 
Caracas, 3 de junio de2000.
Hurtado, Samuel. Matrisocialidad. Exploración en la estructura 
psicodinámica básica de la familiavenezolana. Caracas: 
Ed. FACES-EBUC, 1998.
Mauss, Marcel. Sociología y antropología. Madrid: Editorial Tecnos, 1971.
Sennett, Richard. La autoridad. Madrid: Editorial Alianza, 1982.
Vallenilla, Laureano. El cesarismo democrático. Estudio sobre las bases 
sociológicas de laConstitución efectiva de Venezuela. Caracas: 
Bloque de Armas – Revista Bohemia, s/f.
En presente texto es el fragmento inicial de Samuel Hurtado S.: “La democracia furtiva y el falso míto de la participación”. INTENTO, Revista del Doctorado en Ciencias Sociales, Universidad Central de Venezuela, Caracas, n° 1, 2001: 53-75.


1 Es el término coloquial con que se designa a la “Comisión Legislativa Nacional”(CLN) que hace las veces de la Asamblea Nacional en el período de transición.
[1] Novelista venezolano que llegó a presidente de la República en 1945, como el primer civil en el siglo XX.
2  José Tomás Rodríguez Boves fue un marino asturiano de Gijón que fue confinado por la autoridad española en la población de Calabozo, en Los Llanos centrales de Venezuela. Surgida la revuelta independentista, logra que un ejército de gente de color negro, mulato, mestizo, zambo, etc. le siga para enfrentar a la clase alta oligárquica y a las ciudades ricas del norte que habitaba. Derrotado y muerto en Urica (Estado Monagas), su mesnada pasa a la causa patriótica por otro caudillo llanero, José Antonio Páez. En el imaginario venezolano, Boves representa el antihéroe frente a Bolívar que es el gran héroe.
3 Así se auto-calificaba en sus “catilinarias”, Juan Vicente González, escritor venezolano y vocero del partido conservador en la diatriba política  en torno a 1850.

EL SILENCIO A VOCES DE LA PALABRA LIBERTAD


El que calla no siempre otorga. A veces no tiene ganas de discutir con idiotas (o de debatir con impositores).

El que habla o dice no siempre logra decir todo lo que quiere, y si puede decirlo no logra que el otro deje de ser estúpido para procesar el contenido del mensaje; a veces, la forma deniega la conveniencia del mensaje debido a las circunstancias sociales: su destino puede ser un fondo vacío o devolverse contra el mismo mensajero.

Dejarlo arropado en el silencio, no indica abandonarlo. El silencio puede funcionar en clave de sonoridad contenida. Así ocurren los silencios de la música: se hacen presentes precisamente porque demuestran su propia ausencia. Porque prolongan la sonoridad o la dicen de un modo indirecto, o su potencia de vaciado dice a voz en grito lo que no pudiera ya decir ni el sonido ni el sentido de la palabra por su precariedad natural o por su depreciación social.

Cuando el cuerpo social, sobre todo el político, se constipa, también las palabras se patogenizan y entran aún en retroceso de sus límites o reciben un tratamiento abusivo.

Que te dejen ladrar no significa que te dejen participar. Para algo sirve el ladrar, pues Don Quijote le dijo a Sancho Panza: si nos ladran señal de que cabalgamos; pero los que sólo ladran o los dejan ladrando, no cabalgan, o  se les ha quitado la capacidad de cabalgar. Que te dejen algo de libertad de expresión, para indicar un resquicio por donde se puede colar la democracia o aparentar ésta, no significa que exista opinión púbica, que es la señal de verdadera democracia, es decir, de que se cabalgue completamente bien.

Que el poder de dominar logre casi silenciar en negativo la palabra libertad, no indica que logre discutir o debatir su legitimidad en condiciones justas de libertad. Porque  su vez, el poder de silenciarse en positivo permite que la palabra Libertad no renuncie a su propia verdad social; su reducción de maniobra denunciadora, no significa que su poder de sugerencia callada hable de la injusticia con una voz de grito indirecto superando funciones y formas de esencias nunca imaginadas.

“Dostoievsky no dice ahí que renuncia a la distinción entre idea impía e idea piadosa: sólo decide no proclamarla claramente sino sugerirla de manera indirecta: : pero el silencio de Cristo frente al Gran Inquisidor no significa renunciar a la verdad; sólo que ésta no se trasmite ya con palabras. La verdad debe encarnarse, la verdad debe ser indirecta; pero una cosa queda clara en todo esto, y consiste en que para Dostoievsky la verdad existe”[1].

Si la verdad es referida a la palabra Libertad, entonces el poema la proclama con toda su belleza a tiempo y a destiempo, con voz en grito y con silencio de oquedad que calla para decir sin palabra la esencia de la palabra libertad asociada a la justicia:

Aquí la boca, su oquedad eterna,
exhala una palabra, mas no suena
si no es en forma de justicia: calla.
Sobre el oro veloz, un viento inmóvil
precipita su cuerpo hacia el espanto
de los cabellos y sus huesos sienten
la sustancia mortal, las duras manos
torturando columnas. La palabra
enardece las túnicas, asciende
en las tinieblas, arde en los sepulcros
y construye un espacio. Pero calla.[2]


[1] Tzvetan Todorov. Crítica de la crítica. Caracas: Monte Ávila Editores, 1991, 88.
[2] Antonio Gamoneda. Edad (compilación): Pasión de la mirada. Madrid: Cátedra, 1987, 227.