PENSAMIENTO Y CONOCIMIENTO. HILVANES DE RELACIÓN

Hay dos modos de conciencia

una es luz, y otra, paciencia.

Una estriba en alumbrar

un poquito el fondo del mar;

otra, en hacer penitencia

con caña o red, esperar

el pez, como pescador.

Dime tú: ¿cuál es el mejor?

¿Conciencia de visionario

que mira en el hondo acuario

peces vivos,

fugitivos

que no se pueden pescar

o esa maldita faena

de ir arrojando a la arena,

muertos, los peces del mar?

(Antonio Machado)

A. El pensamiento una habitación humana.
B. Evaluación de los trabajos cognoscitivos.
C. Colocar bien las piedras en el camino
D. Cuando el cielo aparece cerrado para ver el camino.

Tejer un contrapunto entre pensamiento y conocimiento lleva a obtener un tejido básico para observar las actividades diferenciadas de la mente humana y sus resultados. Y también para hacer después los hilvanes de su relación a favor de una sabiduría de los resultados.

El pensamiento establece su referencia a las obras, a las creaciones, a los diseños, a las originalidades del genio. El pensamiento siempre es un principio de actividad en torno a la invención de la realidad. Por su parte, el conocimiento es un recurso del pensamiento, conteniendo elementos de información para los resultados de la acción pensante. Es un recurso como lo son las técnicas, las operaciones, los planes. Los resultados obtenidos por y desde el conocimiento son productos. El conocimiento sólo produce y reproduce, repite y/o ejecuta los diseños creados por el pensamiento. El conocimiento se asocia a las competencias del talento [1].

Hay una diferencia notable entre el autor que crea o inventa obras, y el actor que las ejecutas con sólo el sentido de los productos. La diferencia se establece también en la puesta en práctica de las subjetividades y aún estudiarse las psicodinamiza del sujeto (Vallejo Nájera, 1985). El escenario de la Universidad da para desarrollar tanto una como otra actividad. Específicamente en el escenario de un doctorado en ciencias sociales las dos actividades tienen cabida, y el problema es cómo cuando una y otra tienen que cumplir su función. Sin embargo, la aspiración, a que empuja la ética, es que el estudiante, así como el profesor, no terminen aprendiendo/enseñando a repetir, aun teniendo en cuenta la repetición con una simple competencia. Es necesario adquirir las virtudes del pensar evitando toda comodidad y descrédito del pensamiento [2]. Se trata que el profesor y el estudiante, como un equipo de trabajo, lleguen a activar y ejecutar la inteligencia, y que aún se sientan intelectuales pese al desprecio de que se ha llenado esta palabra [3]. Proponer que el doctorado tiene como objetivo la producción de conocimiento, es insuficiente, es decir, limitado sólo a procesar información, cuando lo más auténtico es la capacidad de producir informaciones, es decir, generar proyectos. Una tesis doctoral debe ser o aspirar ante todo a ser una obra. Umberto Eco permite rematar esta proposición definitoria, cuando después de contar la historia con su precedente, el belga Edgar du Bruyne, saca una segunda consecuencia al comparar esa obra de la tesis doctoral con un cochino, porque en la matanza de este animal no se desperdicia nada, claro, si se hace bien [4].

A. El Pensamiento una habitación humana.

Hacer bien una tesis supone un principio apropiado desde el que se trabaja. No es otro que el pensamiento, y en este caso se trata del pensamiento complejo, reflexivo, colmado de libertad, porque tiene que ser creador. La creación no puede tener sino un núcleo crítico que tiene que ver con la acción. Por eso, antes de la libertad de expresión está la libertad del discurso, como antes de la democracia se encuentra la libertad. Massimo Desiato lo desnuda, y a su vez lo reviste con su originalidad radical: “La conducta es democrática, se cree, si se concede libertad de expresión. Yo sostengo que sólo es democrática si, no sólo se tolera la libertad del discurso, sino que se la lleva a incentivar” (Desiato, 2003).

En lo crítico del pensamiento se accede a la acción y en lo creador a la imaginación y afectividad. Son los canales de “aprender a pensar de forma crítica y creativa, en el contexto de la libertad y solidaridad formado por la comunidad de investigación”, se convierte en la condición necesaria para convivir en sistemas democráticos (García Moriyón, 1997) [5]. Hay indudablemente un compromiso político que postula como irrenunciable la asociación profunda entre pensamiento y acción para la solución de los problemas éticamente. Por eso el autor de Etnología para Divagantes no duda en proclamar esa asociación en el planteamiento de su obra para decir que el pensamiento sin acción divaga, y la acción sin pensamiento se encuentra sin orientación de sentido, sin viento favorable hacia donde ir. Por eso nuestro pensar sobre Venezuela se queda en rumores que uniformemente repite el colectivo en son de explicación de lo que pasa en el país [6].

“Estas proposiciones estereotipadas, como tantas otras sobre las problemáticas venezolanas, se vienen escuchando en diversos ambientes académicos y profesionales, desde al menos los primeros años de 1970, que es como decir desde que uno tiene uso de razón en Venezuela. La de la “Venezuela surrealista” (se la dice kaftkiana a veces) es la más socorrida (Cf. Massó, 2002). Al oírla uno se queda en Babia casi pensando en el París de Bretón, en el arte primitivo de Picasso (Véase Clifford, 2001). O también en la imaginación dadaísta, espontánea y aleatoria. El milagro es que la cultura iletrada venezolana, no teniendo ningún inventor reconocido, pareciera que habría nacido de la fuente inaugural como imagen de la creación divina del mundo. ¡Una rareza exótica! ¿Ce encumbra ilusoriamente la realidad o ésta es nostálgicamente rechazada ante el espejismo opaco del pensamiento?

“Si de una forma u otra sucumbe la realidad, es porque primero ha sucumbido el pensamiento. Éste sucumbe porque le faltan las garantías para remontar los riesgos en los que le colocan las referencias de la acción. Las garantías se refieren al lugar ontológico desde donde debe pensarse para poder al mismo tiempo, clarificar el lugar que la realidad transita y adónde va. Este proceso conlleva una fuerte dosis de pánico a la realidad para todos los colectivos humanos. La sobreprotección de un líder como ocurrió en el nazismo o de un sistema como se desarrolló en el socialismo, que clausuran libertades, indica una gran regresión al caos social. Pero también la falta de protección social como sucede en los colectivos populistas latinoamericanos lleva a una regresión lindante con el abandono o desamparo originario, en el sentido de estar o quedarse varados en medio de un mar lleno de tempestades y tiburones. Siempre, especialmente en estas situaciones, el pensamiento tiene la máxima responsabilidad” (Hurtado, Etnología para Divagantes, 11-12).

En el principio de la acción, estamos en el campo ciego o caja negra, para decirlo con Lefebvre en la Revolución Urbana, o un estar en blanco que es un vacío (Lefebvre, 1972a, 33). La morada del hombre sobre la tierra se encuentra en la nada mientras no la haga posible el pensamiento con su libertad de creación. Los espacios del actuar identifican un punto originario, pero se convierten también en una fase crítica merced al actuar del pensamiento.

En Teoría de la Inteligencia Creadora, J. M. Marina (1997, 155 y 159) expresa la proposición con las metáforas del esbozo vacío o el patrón vacío como postura abierta a todos los proyectos de creación posibles. La idea de proyectar se inserta en la de campos abiertos a ser cerrados, después de llenarlos, por su orientación ontológica, con la realización de los proyectos y sus obras.

Una artista plástica, vinculada con el color, Milagro Serritiello, ha desarrollado su evolución personal estética en la imagen modelística conceptual del nigredo al albedo. El nigredo representa la parte en la que la noche alcanza su máxima oscuridad y puede asociarse con los pensamientos y percepciones del ser humano. En el proceso de elaboración de sus obras fue deshaciéndose del nigredo interior para “hacer amanecer el contenedor de luz que involucra a lo femenino y masculino” (El Nacional, 5 de junio 2010). Pareciera así que aspira a alcanzar a representar la creación de Adán y Eva emergiendo del pensamiento originario.

Diríamos en forma mitopoética que en el principio revoloteaba el pensamiento:

-buscaba un lugar donde habitar, es decir, como constituirse un hábito o elaboración primera del mundo para existir y dar existencia,

-y con ello buscaba un lugar también para hacerlo habitable y proceder a habérselas con el mundo: era la cultura infra-estructural, que constituirá el material antropológico, para otorgar sentido a las cosas del mundo. Él era realidad pero necesitaba dar sentido, diversos sentidos, para él también cobrar sentido existencial

-buscaba también su lugar propio, es decir, para ejercitar su autonomía de acción dentro de la realidad toda. Definitivamente lo definía en sus formas de ser y trabajo.

El pensamiento no es una ideología. Es una realidad

-No es un simple ni mero conocimiento (un recurso parcial), es totalidad del ser.
-No es intuición provisional, es mirada permanente e interior (un intellígere, intus-lecto).

No es análisis, es hermenéutica originaria.

Se parece a la poesía que es (como) su hija, nacida de su libertad creadora de mundos. Como la poesía quiere que construyamos el mundo como una habitación poética, tal como evoca Heidegger, trayendo a colación a su compatriota el poeta alemán Hölderlin y continuando la tradición pre-socrática. ", escribió Hölderlin. Ya sabemos lo que el verso significa. Inteligentemente habita el hombre la tierra, alumbrando en ella el reino de las posibilidades libres” (Marina, 1997, 28).

Por lo tanto, el hombre asiste a todas los acontecimientos de aquellas parcialidades (ideología, conocimiento, técnicas) para impulsándolas, liberarlas de sus defectos y darles un sentido de orientación, y aunque termine al final como u-tópico o lugar comunísimo, (versión positiva del no-lugar negativo, según Yerro Belmonte en Sociología de la Imagen, 1974) reúne como comunísimas a todas las dilexias o lugares particulares mencionados

Si la doxa (opinión, dictamen) es el modo de pensamiento del sentido común, de la apariencia, del comentario superficial, de lo concreto, del bricolage, según opera el pensamiento concreto o silvestre, para decirlo con Levi-Strauss (1972),

-la epistemología es el modo de pensamiento de la ciencia para sacar a flote las evidencias y explicaciones, y de la verdad en filosofía.

Si la doxa nace y es otorgada con la etnocultura

-la episteme se origina en la ética cuya obra objetiva es el proyecto de sociedad: es fruto del esfuerzo de la inteligencia o pensamiento.

La vocación del pensamiento es llegar a la realidad totalizándola con su energía gnoseológica,

-mediante una subjetivación tendente a la contemplación del mundo, a su unión cuasi-mística,

-pero también mediante una acción objetivante y la solución de problemas.

Requiere tiempo para concebir (la) realidad, y para el procesamiento o elaboración de ésta. Rof Carballo dice que ese tiempo se caracteriza por la lentitud, es un tiempo de ternura para con la realidad, de afectividad o amor por la misma. Está lleno de elaboración reflexiva, donde puede entrar ya la elaboración de un dato primario o primero.

La vocación del conocimiento, en cambio, llega a la realidad ya existente y lo hace caminando por las diversas parcelas de la realidad.

-Su finalidad de realización es la de la objetivación sensible del mundo, por lo tanto se le ve trabajando en la relación de materia-forma, relación fundamentada por el esfuerzo de una gnoseología, según Gustavo Bueno en Teoría del Cierre Categorial (1992).

-Es también una objetivación de la práctica teórica y su relación con la técnica, y cuyo fin pretende conseguirse con la explicación de problemas parciales.

En resumen, por estas vías diseñadas llegamos a conseguir dos hitos distintos de acceder y caminar simbólicamente la realidad
-Por el pensamiento alcanzamos a la inteligencia o intelecto, es decir, a la intelectualidad como una operación de intus-especulación. Siempre el pensamiento encerrado en la idea, siempre planeando sobre la realidad para “informarla” esperando que desde otro lado (teoría, técnica, práctica) se le dé una forma cada vez reinventada, en la medida que se inserta o se aplica a la realidad.
-Por el conocimiento damos alcance a la teoría, es decir, a la conceptualización como una operación de explicación de la realidad ya sea visible o invisible, pero siempre en su materialidad. Es decir, el conocimiento científico está encerrado en la realidad material, siempre esperando una forma y realizándose en la reelaboración de formas.

En la relación del pensamiento y el conocimiento hay distinta dosificación de lo subjetivo y lo objetivo, así como distinta cualificación o valor, en la aplicación de ambos en las prácticas (ideática o de realización), de acuerdo a la solución de problemas, relación sujeto-objeto que reserva Gustavo Bueno a la epistemología. Aunque este autor en su libro Teoría del Cierre Categorial, se inclina a ubicar el pensamiento como campo de la filosofía y por lo tanto en la actividad relacional de sujeto y objeto, y al conocimiento en el territorio de la ciencia, y por lo tanto en la operación de materia y forma, sin embargo, pensamos que uno y otro tienen que ver, aunque con distinta dosificación y cualificación en los dos modelos de relaciones, ya sea el de materia-forma ya el de sujeto-objeto.

B. Evaluación de los trabajos cognoscitivos.

Con respecto a nuestro objetivo podemos diseñar cuatro modalidades en las relaciones según los balances gnoseológicos y /o epistemológicos:

1) pensamiento versus teoricismo (triunfalismo teórico sobre el pensamiento: exceso de conceptualismo frente a la falta de pensamiento)

2) intelectualismo versus teoría (triunfalismo de la especulación sobre la conceptualización. Se trata de una operación gnóstica, muy propia de Clifford Geertz, 1995, y aún de Levi-Strauss, 1972).

3) Intelectualismo versus teoricismo (una fuerte carga y exceso de lenguaje, sobre reflexión y explicación, que obnubila la técnica y la objetividad, apoderándose el formalismo sobre la materia o realidad: se trata del imperialismo o triunfalismo del discurso a costa de la representación, y aún de la metáfora conceptual, superponiéndose lo metafórico retórico sobre lo conceptual. El subjetivismo de cierta postmodernidad se eleva sobre lo real y pretende crearlo como un dios demiúrgico).

4) Intelectualidad plus teoría. Se trata de una dosificación conveniente de idea más concepto, donde mutuamente se complementen y se liberen de sus triunfalismos y excesos, complementariedad y liberación necesitadas de operaciones autónomas de lo intelectual y de lo teórico. Defendiendo que sin ideas no hay conceptos, y sin conceptos las ideas no toman territorio sobre la realidad, y se mantienen en la pureza del cielo platónico.

Brevemente, en nuestra trayectoria científica de la cultura y la sociedad, el pensamiento es necesario para inspirar, impulsar, motivar, liberar del empirismo y del racionalismo al conocimiento, tal como ocurre en la ilusión etnológica, el etnologismo crítico, en el ingenierismo sociológico como el positivismo, etc.

C. Colocar bien las piedras en el camino.

Nuestros remates sobre lo epistemológico, junto con el compromiso del investigador y su ideación (concepción) del proyecto se colocan en las veredas del proceso cognoscitivo:

A) Partimos de la metáfora de que la epistemología es, al modo antiguo, un viaje de observación a la realidad (etnográfica).

a) Se observa un primer esbozo o plano general cuyo supuesto es de tipo denotativo o indicador de realidad mediante distingos de descripción. Así se diseñan temas de realidad de primera mano, y se “nocionan” (sic) como primer esfuerzo reporteril del pensamiento. Por ejemplo, se distinguen magia (pretensión de dominar lo invisible mediante gestos y rituales), religión (aceptación de los designios divinos mostrados mediante signos), iglesia (una autoridad de organización con el objeto de controlar los signos que señalan lo invisible y sus rituales de acceso, así como sus revelaciones o designios sobre el hombre y su realidad).

b) Se asciende a un segundo esbozo o planos segundos específicos del quehacer antropológico. El supuesto es el miedo o pánico a la realidad y su respuesta de osadía a la misma con sus problemas. Aquí se tienen dos semiplanos de elaboración de respuestas osadas para calmar las ansiedades:

1. el semiplano de los enunciados primarios.

Se elaboran enunciados de carácter mítico, en un orden de lo dado o natural. Es el orden de la etnocultura. El pensamiento es concreto o mítico, que al enfrentar o verse con lo fenomenológico, inventa el tema de un quehacer o un plan o un proyecto.

2. el semiplano de los enunciados secundarios.

Los enunciados que se elaboran son de carácter filosófico y/o científico, en un orden de creación o invención de lo que debe ser (o lo no dado que hay que inventar) Es el orden de lo societal, y por lo tanto la osadía o atrevimiento son ya de responsabilidad, así nos atrevemos a inventar un proyecto, el proyecto de sociedad. Se trata ya de un pensamiento abstracto con su dimensión ética, que tiene que enfrentar o verse con lo ontológico, de suerte que tienen capacidad de inventar un problema que se vincula solamente con un proyecto, integrando en este el quehacer y el plan.

B) Diferencias ente los niveles fenomenológico y ontológico.

a) el nivel fenomenológico se encuentra en el plano del ser.

Se trata de un postulado cultural cuyos significados están dados en el sistema social y siempre tienes una existencia pre-epistémica. Ejemplos:

El esclavo romano era una cosa, un peculium. Esto dado socialmente, era moral como cultura. Del mismo modo “alborotar al pueblo” despegando solo lo dado de la etnocultura, representa una política en sí misma moral, una democracia qua tal. Esto es lo más placentero, según Simón Rodriguez en el texto de Defensa de Bolívar (1916).

b) el nivel ontológico se sitúa en el plano del deber ser.

Se trata de un postulado ético cuyos significados están objetivados como un perfil del proyecto de sociedad. Es el nivel epistémico qua tal.

Continuación de los ejemplos:

El esclavo romano pasa a ser considerado una persona, con derechos. Esto se adquiere con un esfuerzo histórico-social, o conflicto o pugna entre los grandes grupos sociales. Del mismo modo “orientar al pueblo” o como dice Simón Rodríguez “tener proyecto” o como dice San Agustín en La Ciudad de Dios “ama y haz lo que quieras”, representa la auténtica política. Frente a la demagogia moral por ser cultural, debemos lograr con esfuerzo, la democracia como un perfil del proyecto de sociedad.

Ejemplo de ñapa (otro más) para que se entienda bien el problema:

1. la pornografía es una cosa a disfrutar, donde un falo me atrae y al mismo tiempo me rechaza. (nivel fenomenológico)

2. la pornografía es representada por una persona con problemas. Un yo que carga con lo pornográfico de una sociedad, expresa mi otro yo porno problemático.

Conclusión: el razonamiento etnológico, que es, por esencia científica, ontológico, no puede oscurecerse por ninguna beata “fidelidad” a los datos fenomenológicos:

-Si la etnografía impone lo que debe ser (los datos objetivos, como bandera científica),

-es porque está hecha o realizada ontológicamente (como debe ser desde la teoría del “dato a priori”).

El nivel ontológico representa el nivel civilizatorio o societario, que establece y soporta el nivel de las proposiciones epistemológicas.

D. Cuando el cielo aparece cerrado para ver el camino

A) Los “tiempos de oscuridad” del investigador social se escenifican en Hanna Arendt en sus libro “Tiempos de Oscuridad” (1992). El Prefacio cumple el papel de manifiesto.

a) Hay un interés de la obra referido a una reflexión sobre artículos y ensayos escritos en 12 años.

-son artículos y ensayos de ocasión.

-sobre personas distintas y lo mismo su contexto histórico.

–todos contemporáneos (siglo XX) menos Lessing, pero éste es tratado como contemporáneo.

–No se conocían entre sí.

–No son representantes del zeitgeist (en alemán: espíritu de los tiempos).

b) El tiempo histórico es tiempo de oscuridad. Se toma el título de Berthold Brecht.

-la catástrofe estaba encubierta por el lenguaje y el dialecto ambiguo.

-se expresaba en laguna de credibilidad, que degrada la verdad en trivialidad sin sentido.

-Sartre lo describió en La Náusea en términos de la mala fe. En el artículo sobre Walter Benjamín, Arendt recogerá de él la mala suerte que definió la experiencia de vida de aquél. Son interpretaciones para indicar que todo existe en una forma opaca.

Haidegger lo templó con extraña precisión en Ser y Tiempo: todo lo que es real y auténtico es asaltado por el poder y el discurso que surge del reino público que a su vez determina cada aspecto de la vida cotidiana.

c) Buscando el tiempo ontológico (el que debiera ser), la única forma de escapar es retirarse a la soledad (pagana, diré yo, a los siglos de oscuridad engendrados por las invasiones bárbaras, siglos 5-8) con respecto al reino público. ¿Por qué?

No interesan los análisis de Heidegger,

-ni la tradición del pensamiento filosófico, para su desarrollo.

-sino una experiencia fundamental que recoja la expresión de un pensamiento constituyente o mejor aún, que lo produzca, originario y originante, es decir, no interesa tanto su historia como su ontología. (Posición similar a la reflexión de José Antonio Marina en su Ética para Náufragos (2001), señalada en sus dos primeras páginas, y referida a una ética constituyente, autor que no se sale de este marco constituyente en sus innumerables publicaciones).

El interés de todo esto lo constituye el papel del pensamiento en la configuración de la teoría, y ésta en la conformación de las ciencias sociales.

B) En nuestro contexto venezolano, diríamos que la luz negra de lo público todo lo oscurece. Victoria Camps, una filósofa de la ética titula ya su libro como Malestar en la Vida Pública (1990). Pero en Venezuela además lo público está oscurecido, tanto etno-culturalmente (cultura matrisocial) como sociopolíticamente (sistema populista). La luz de nuestra etnocultura no ayuda a la luz del pensamiento público. Nosotros jugamos permanentemente con el pensamiento mítico en una sociedad simple o mágica, sin que tal pensamiento deje paso a operar a la ideología política de las sociedades complejas&lt [7].

Los “tiempos de oscuridad” no son simplemente los representados por las monstruosidades. Por supuesto, no son nuevos, ni una rareza en la historia.

Sin embargo en tiempos de oscuridad tenemos el derecho a esperar cierta iluminación, una luz que puede prevenir menos de teoría y conceptos, y más del pensamiento.

El pensamiento es el que puede inventar las teorías y los conceptos para las explicaciones que tenemos entre manos y no sabemos resolver. Hay que pensar, ejercitarse en pensar. Para ello hay que reformar la inteligencia humana: se trata de buscar la racionalidad poética para cambiar el régimen del pensamiento concreto o mítico del “divagante” haciéndole caminante.

A la hora de emprender la formulación de un proyecto, el investigador en ciencias sociales debe incursionar en una poética de la acción para hacer posible una nueva cultura sentimental a incorporar en su subjetividad y de aquí a su plasmación objetiva en la investigación. Por consiguiente, la importancia de un ejercicio subjetivo básico y originario que consiste en una contratransferencia entre lo ético-epistemológico y el pensamiento fundamental que tenga como consecuencia una metanoia o conversión del científico a la acción científica. Sin “socioanalizarse” el investigador social tiene dificultades epistémicas de hacer ciencia (Lefebvre, La Vida Cotidiana en el Mundo Moderno, 1972b, 227; Bourdieu, El Sentido Práctico, 39). Si “hacer ciencia es hacer mundos”, y por lo tanto una especie de creación, el pensamiento requiere de esa conversión a la lentitud, a la ternura, a la dedicación, al amor, a la pasión por la realidad que demanda ser innovada socialmente. Como decíamos arriba. Ya Freud lo propuso para el psicoanalista (tiene que pasar por la experiencia de psicoanalizarse), y así Devereux lo propone al antropólogo como deber (tiene que “antropologizarse”), en su obra epistemológica De la Ansiedad al Método (1989). Son modos de sincerarse con la objetividad.

Este paso de ordenamiento del laberinto subjetivo donde juegan los afectos, la etnicidad y lo societal en el investigador, a un plano de una nueva subjetividad implica saber que los tres niveles diseñados tienen un estatuto particular en la constitución contratransferencial. Para ello hay que establecer como cuestión esencial que lo afectivo o pasional entra como elemento constituyente del pensamiento necesario en la motivación, búsqueda, afrontamiento e interiorización de la realidad temática y/o problematizada. Sin embargo, los vínculos afectivos existentes se juegan en los sistemas culturales, y es con ellos que se estructuran los vínculos de lealtad. Conceptualmente, los vínculos afectivos no coinciden con los vínculos leales. Aquéllos son parte de éstos. Aunque el volumen y la calidad de los afectos pudiera condicionarlos psíquicamente, sin embargo, no determinarán nunca las estructuras de la lealtad a las cuales pertenecen.

De modo paralelo, las estructuras culturales son parte del sistema social, y no determinan éste. Sin embargo, le proporcionan sentido y dirección, de suerte que la acción de aquél debe revisar su comprobación en la cultura, y viceversa, la cultura no es nada fuera de su territorio que es la acción social, y su sentido debe comprobar su autenticidad en la acción.

Finalmente, ni los contenidos de la pasión sentimental y actitudes, ni el sentido basal de la cultura (barbarie) y la mera acción social, tienen capacidad de producir un proyecto social por sí mismos. Necesitan que su nivel de realidad ético-epistemológica tenga entrada en la acción creadora, es decir, que cree posibilidades de realidad y solución a las problemáticas que se presenten. Se trata pues de lógicas o razones inventivas donde emergen los derechos que signan lo societal fundado por el deber ser que propulsa la Inteligencia Ética del hombre y que éste justifique qua tal. El afecto, la etnocultura y la simple acción y actividades, pueden ser plataformas de conocimiento, prerrequisito del despegue del pensamiento constituyente de lo social que funden los derechos y su ética de acción poética cuya objetivación es el proyecto de sociedad.

Referencias

Arendt, H. (1992): Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona.

Bourdieu, P. (2008): El sentido práctico, Siglo XXI de España, Madrid.

Bueno, G. (1992): Teoría del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo.

Camps, V. (1990): El malestar en la vida pública, Prensa Ibérica, Barcelona.

Consalvi, S. A. (2003): “La sabiduría del ‘diente roto’”. EL NACIONAL, Caracas, 29 de junio, A/11.

Desiato, M. (2003): “Libertad de discurrir”. EL NACIONAL, Caracas, 13 de julio,

Devereux, G. (1989): De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento, Siglo XXI, México.

Eco, U. (2003): “Cómo se paga una deuda a plazos”. EL NACIONAL, Caracas, 7 de diciembre, A/10.

García Morrión, F. (1997): “Aprender a pensar”. ABC, Madrid, 23 de mayo.

Hurtado, S. (2006): Etnología para divagantes, FACES-UCV, Caracas.

Ibáñez. Jesús, (1990): En “Editorial: las dimensiones de un pensamiento complejo: investigación social y proyecto utópico”. En Revista Anthropos, Sociología Crítica de la Cotidianidad Urbana, Nº 113.

Lefebvre, H. (1972a): La revolución urbana, Alianza, Madrid.

Lefebvre, H. (1972b): La vida cotidiana en el mundo moderno, Alianza, Madrid.

Lefebvre, H. (1975): El derecho a la ciudad, Península, Barcelona.

Levi-Strauss, C. (1972): El pensamiento salvaje, FCE, México.

Marina, J. M. (1997): Teoría de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona.

Marina, J. M. (2001): Ética para náufragos, Anagrama, Barcelona.

Rodríguez, S. (1916): Defensa de Bolívar, Imprenta Bolívar, Caracas.

Rangel, M. A. (Serritiello, M.) (2010): “El arte es la alquimia del ser humano”. EL NACIONAL, Caracas, 5 de junio.

Serrano, S. (1974): Formas simbólicas de la imaginación, Equinoccio, Caracas.

Todorov, T. (1988): el Cruzamiento entre culturas” en T. T. (comp.), Cruce de Culturas y Mestizaje Cultural, Júcar universidad, Madrid, 9-31.

Vallejo Nájera, J. A. (1985): Locos Egregios, Mediciencia Editora, Caracas.

Yerro Belmonte, M. (1974): Sociología de la imagen, Sala, Madrid.

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[1] Preside la consideración de este modelo, el modelo que formula Henri Lefebvre en El Derecho a la Ciudad, en su capítulo de Industrialización y Urbanización. Él mismo se apoya en el modelo de la Economía Política del valor de uso que dará lugar a las obras y el valor de cambio que se realizará en los productos (Lefebvre, 1975). Siempre el pensamiento está asociado al ámbito de un valor de uso, porque la autenticidad del pensar como principio se asoma éticamente al valor del uso relacionado con una actividad primordial. Aunque todo pensamiento, como todo valor, es creativo por definición, aún el rutinario, nos referimos en esta ocasión al pensamiento epistémico de la reflexión especulativa y teórica, que cuando se aúna intencionalmente con una elaboración metafórica, la obra resultante tiene un improntus creativo imp0onderable. En la metáfora está asociada la imaginación y lo mágico, aspecto creativo por excelencia (Serrano, 1974).

[2] No siempre el pensamiento como lo será la intelectualidad tuvo buena prensa. “El viejo lema de la Universidad de Cervera , acabó siendo adoptado por todas las universidades del mundo. Al menos, en las Facultades de Ciencias Sociales. Los científicos sociales dejaron de pensar y se pusieron a calcular. La cara empírica se disolvió en empirismo (investigación despojada de la teoría); la cara teórica, en positivismo (teorización reducida a análisis lingüístico de los términos). Se abandonaron los significados (emic) para centrarse en las causas (étic). Había llegado al final de las ideologías: el control mediante cuentos iba a ser sustituido por el control mediante cuentas. La ciencia dejaba el campo libre a la técnica. Los nómadas dejaban paso a los sedentarios” (Ibáñez, 2).

3] Todorov (1988) clasifica las actividades y la de intelectual puede dar sentido a las otras: “Estas dos actividades de una misma persona, la de científico y la de político, padecen por igual un mutuo aislamiento; pero ¿es posible concebirlas en otra relación que no sea la de alternancia (erudito de nueve a cinco y militante de cinco a nueve? Sí, a condición de admitir que junto a estas dos funciones puede existir una tercera, que yo designaría con ese término ambiguo, si acaso desvalorizado, de intelectual. Yo querría que este momento se entendiera, mediante esta palabra, la necesidad que pesa sobre el especialista en el espíritu humano y sobre sus obras de dar cuenta de los valores que subyacen a su trabajo y de la relación que éstos guardan con los valores de su sociedad. El intelectual, en tanto que tal, no es un hombre de acción” (Todorov, 10).

[4] “Y aquí llegamos a la segunda moral de mi historia. Escribí en mi libro Cómo se hace una tesis que una tesis bien hecha es como un cerdo, no se tira nada, e incluso décadas más tarde se podrá volver a usarla en distintas ocasiones. Estoy contento de haber tenido razón”(Eco, 2003)

[5] El articulista García Moriyón presenta el libro de M. Lipman, Pensamiento complejo y educación, Traduc. De Virginia Ferrer, Ediciones de la Torre, Madrid, 1997, 366 págs, desarrolla su exposición haciendo la relación del pensamiento reflexivo y la educación, atendiendo a las dimensiones de realización del pensamiento: criticidad y creatividad: “”un pensamiento que es al mismo tiempo crítico y creativo, que tiene en cuenta la dimensión cognitiva de nuestros procesos superiores y la dimensión afectiva, en la que se incluyen aspectos tan decisivos como la empatía, la autoestima o el cuidado de nosotros mismos y de los demás” (García Moriyón, 1997).

[6] A propósito del cuento de Emilio Coll: “El diente roto”, compilado en Cuentos para volar, editados por Carolina Ledezma y María Sol Reyna, Simón Alberto Consalvi dice que “abunda el “dienterrotismo” que en definitiva se da la mano con los lenguaraces. Una versión contraria del mismo fenómeno: dárselas de “sabelotodo” sin saber de nada. Tronar y atronar. Yo, puesto en la disyuntiva, me quedo con Juan Peña. Que si se engaña, no es suya la culpa” (Consalvi, 2003). El muchacho o chico que se rompió el diente, adopta una actitud hierática, de éxtasis, acariciando su diente roto en la oscuridad de su boca, sin pensar en absolutamente nada, pero todo el mundo se hacía lenguas de su postura reflexiva y pensante. Hay en las aulas una generalizada pereza por el pensar que “se reproduce en la sociedad” , según M. Desiato (2003)

[7] Se toma el modelo analítico de Levi-Strauss de acuerdo a como lo propone este autor: en las sociedades complejas, la ideología política viene a ocupar el puesto que en las sociedades simples ocupaba el pensamiento mítico (1972).

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Dossier del Dictado de Investigación, Parte I: punto 1. Universidad Central de Venezuela Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Postgrado en Ciencias Sociales, (Véase en este mismo blog, día 3 de junio de 2011).

EN EL NOMBRE DEL PADRE

Padre mío que estás en la Tierra

En honor a Nicasio

in memoriam

mi padre

“Porque el Cristo de mi tierra es tierra”

(Miguel de Unamuno,

Al Cristo Yacente de Santa Clara,

Palencia (sic) España)

Nada hay más grato para uno que oír su propio nombre. Como la palabra es la fibra del espíritu, la del nombre propio recoge, como en una bandeja de presentación, la soledad más íntima de cada uno y la comunica, velándola al mismo tiempo. Una llamada por el nombre muestra el mejor síntoma de que alguien nos ama.

A. La entrada por el nombre.

En el nombre del padre se nos trasmite la ad-vocación suprema del espíritu, que invita a marchar hacia el futuro, un futuro que hay que hacer porque no se nos da como una gracia. Más bien se ofrece como un trabajo impulsado por el amor al mundo y sus cosas. Al in-vocar el nombre del padre se profundiza en el espíritu dicho desafío, y el sujeto se llena de fortaleza. No es fácil caminar así. El mundo al que somos invitados a entrar es un mundo desconocido, imaginado no como un paraíso, sino lleno de tareas. Tantas que ya la puerta de entrada al desierto muestra una enseña similar a la del infierno de Dante: aquí se abandona toda esperanza, y ante la cual es imposible retroceder de nuevo al paraíso. No se ha entrado, y ya sólo pensarlo, se cuela el odio a ese mundo que se ofrece lleno de sangre, sudor y lágrimas. Se produce el aldabonazo de la repugnancia, de la inesperada dureza de la tierra, a distancia radical de la ilusionada dulzura del cielo. Ya en los comienzos era el odio al padre.

En el nombre del padre se sanciona la ley, que autoriza lo que deniega. Dilema de la áspera tierra, que establece la referencia que nos sitúa en el exterior del vientre materno o paraíso del no regreso, y nos lanza al desierto de la sociedad y la cultura. El desierto es la representación absoluta de la tierra por rehacer mediante la roturación y el cultivo, pero también es la tierra que se ofrece para ser un campo de trabajo a emprender y compartir con compañeros competentes y competidores. Sin remedio, es necesario fabricar el oasis para una tierra habitable por el hombre, y no ya morada de los dioses. Es el desafío del proyecto humano para la sociedad a edificar. En el nombre del padre representa una advocación sacra y una estética poética, que sólo la figura del padre la ofrece a plenitud. Miguel de Unamuno, Rector Magnífico de la Universidad de Salamanca recoge esta referencia en el leitmotiv de su oda al Cristo Yacente en el paisaje semidesértico de la Palencia de Castilla: “porque el Cristo de mi tierra es tierra”.

Introducirse en el orden del padre mediante el pensamiento y la acción, me causa siempre una solemne extrañeza. Allí la dilección anida de un modo supremo, y descansa con absoluta confianza y fidelidad. Impulsado a abandonar el mundo físico de mi padre en la temprana edad de 11 años, como una confabulación del odio, ese mundo de mi padre se tornó social y espiritual, de tal forma que nunca lo he abandonado ni me ha abandonado, porque lo garantiza mi trabajo sobre la tierra. Así lo he elaborado como contra-confabulación del amor Lo he trabajado con conciencia y lo he puesto en práctica, como respuesta esencial, en el nombre del hijo. Cuando me ví de nuevo impulsado a vivir en una sociedad sin padre, como lo es la venezolana, dicha conciencia y práctica se han reforzado de un modo cultural permanente. Casi no me puedo imaginar una vida sin referencia al nombre de mi padre. Como un barco sin brújula, y acaso sin faro a lo lejos. Pero tengo que convivir, convivo así con mi gente venezolana, y de esa forma mis análisis culturales sobre la familia y la sociedad pretenden ser certeros con el favor de la comparación. De esta suerte, confirmo la gloria de mi padre en los quehaceres de la tierra, en mi tierra del quehacer actual.

Con soporte de rol sociológico, sin embargo, estamos hablando de la figura del padre como un símbolo etnopsicoanalítico, para poder aplicarlo a una sociedad cultural. Para esta operación simbólica no importan las circunstancias en que exista el rol sociológico de la figura del padre, es decir, si la familia carece de la figura del padre, sea por muerte de éste, por divorcio, porque el grupo monoparental eligió que sólo la mujer como madre lo presidiera, en fin, sea por las crisis familiares que abundan y sus confusiones. Empero, va a importar el principio antropológico y su impacto psicológico en la producción simbólica de la figura del padre, y con ello las variaciones que ocurren si la autoridad la ejerce la figura maternal.

Nuestro método es similar al que utilizó Freud en su libro Totem y Tabú, donde habla del padre en términos de un totem. En nuestro caso nuestra motivación psicoanalítica (el padre) es operada para hablar de la cultura y la sociedad (la tierra) como consecuencia del problema del padre. Específicamente vamos a hablar de la autoridad y el poder. Nuestros puntos son un trazado de las virtudes del padre como fuerza simbólica de las significaciones culturales y de las relaciones sociales, y mostrar las secuencias de una sociedad con un padre huérfano y de una sociedad sin padre.

B. La gloria o razón del padre.

La centralidad del universo está en el padre. Su figura representa la autoridad, y su símbolo es el del poder social. En él se condensa el mundo de la fuerza; y él la tiene y la dispensa por doquier. Es el aura de autoridad que el maestro proyecta sobre los alumnos, el director de orquesta sobre los músicos, el capitán sobre los soldados. Es una fuerza de autoridad que el superior utiliza para orientar, tratando que los subalternos actúen por referencia a una meta más alta. Si la autoridad es auténtica, también da las seguridades y las garantías de la acción, y para ello otorga la capacidad de establecer un orden y la facultad para generar temor. Es un temor asociado a la reverencia, y por ello se genera una autoridad reverente y el que obedece lo hace con temor de reverencia.

Cuando se trata de aplicar la autoridad, la dificultad se encuentra en la idea de fuerza en que se soporta. En las circunstancias de la política, del trabajo o de la familia, la fuerza se desarrolla con variaciones sea de consistencia sea de matices modulares. El poder que se transforma en autoridad, cobra distancias, al mismo tiempo que diferenciaciones respecto de la autoridad misma. El poder identificado como las “autoridades” en los organismos públicos, no acontece lo mismo en todas las clases de los funcionarios. Hay autoridades que no tienen poder para tal problema, y hay gente de poder que no tiene autoridad para ejercerla sobre cualquier problema.

Hay poder de dominación y poder de servicio. Todavía los estados encarnan poder de dominación, unos con poder de dominación opresiva y otros con poder de dominación democrática. La aspiración del proyecto de sociedad es que el estado se sitúe dentro del poder de servicio con miras a la libertad. Por su parte, también hay autoridad buena y hay autoridad mala, cuando la autoridad se deteriora y deviene en autoritarismo. El autócrata no tiene autoridad, la impone ilegítimamente con la fuerza que le otorga la circunstancia del poder de la dominación opresiva que detenta. Mientras en el poder de servicio y de autoridad nos sale el padre bueno, en el poder de dominación nos sale el padre malo, políticamente un jeque, un caudillo, un gamonal, vía a elevarse a las alturas de un pequeño dios, terrorífico y siempre expuesto a las irreverencias.

La experiencia paterna preside este nuestro mundo exterior del pre-consciente, el de nuestra maduración (o crudeza) como seres sociales. Eugenio Trías se refiere a su experiencia filosófica en la que domina el tema de la ética. Sobre las bases del super-yo, el de la ética “es un tema que domina bastante. Es una variación del tema del imperativo categórico, que en el fondo es una manera de transcribir en conceptos de experiencia de la relación con mi padre. Aparece constantemente la idea del padre muerto” (E. T., en su texto En nombre del hijo).

En el hijo se configuran dos virtudes: la piedad hacia el padre y la rebeldía contra el padre. Dilema fundamental para llegar a ser padre e instalarse en el centro de la familia, y por lo mismo en el centro del universo. Es un dilema que confluye en el complejo de Edipo, y en consecuencia en la muerte y resurrección del padre, proceso de muerte y vida como el camino para el crecimiento del hijo; o en la medida que crece el hijo forzosamente muere el padre. Y resucitará o irá resucitando éste en la medida que el hijo le dé vida en su vida de hijo, camino de ser padre. Hay un sentido nutricio y conflictivo al mismo tiempo, en que el fantasma del padre genera las certezas y las incertidumbres del poder y de la autoridad. Hasta donde muere el padre y hasta donde resucita depende de cómo seamos autores, es decir, productores de nuestras subjetividades en cuanto trama de nuestras ambivalencias afectivas, moldeadas por los sistemas culturales y sociales. La constante de su muerte se debe a la permanencia del odio al padre, mientras que el paso al amor del padre, al amor al trabajo de la tierra hace brillar la resurrección del padre. En dos culturas sociales entre las que nos debatimos nosotros, pervive la muerte del padre, una menos, otra más: la del padre huérfano y la del padre negado.

C. La sociedad con el padre huérfano.

El padre como centro del universo familiar y social, comenzó a desplazarse, en la sociedad occidental, hacia las márgenes merced al derrumbe de tres soportes: 1) el padre desaparece físicamente del hogar al convertirse en asalariado (Escuela de Frankfurt), 2) la función del padre-proveedor único del hogar es ahora compartida por la mujer que también gana un sueldo, 3) el principio de legitimidad, por el que el padre ubicaba socialmente a los hijos, se resquebraja como ocurre en la familia monoparental. La base de la autoridad del padre queda erosionada (Flaquer, 79-80).

Sin la base económica propia y con la ampliación del derecho y la educación en avanzada histórica, el poder de autoridad pierde terreno con referencia a la figura del padre. Pero todavía, la autoridad del padre se resquebraja ante la crisis del principio de legitimidad del hijo que con su eficacia simbólica justificaba en profundidad la función de la figura del padre en la familia. Este desfondaje de la legitimidad del hijo pone en jaque todo fundamento de la legitimidad en lo social, también la del estado y de los que detentan el poder del mismo. La misma crisis de la filiación con las diversas tecnologías reproductivas cambia también la consistencia de los procesos de la posibilidad de la ciudadanía. La marcha de la sociedad en occidente se torna tortuosa.

Al rebajarse la fuerza del poder y de la autoridad del padre, por la ausencia del hijo o de su declive presencial, también disminuye el sentido de la autoridad en la sociedad. El problema es que dicho papel simbólico no es reemplazable ni por la madre ni por el estado. Porque aunque repercute cada figura en las otras, según lógicas de la diferencia simbólica de cada figura, sin embargo, no pueden sustituirse, y si lo procuran, las consecuencias o resultados no serán los mismos, y los obtenidos tendrán efectos perversos, ya sea la madre o el estado en el puesto de autoridad del padre.

A la dificultad de mantener la legitimidad, se añade el alto costo unitario por hijo, que aumenta con una escolaridad prolongada y sus gastos en tecnologías educativas cada vez mayores y sofisticadas. Se pretende una solución a este problema retrasando el matrimonio y postergando asimismo la natalidad, dando como resultado un descenso notable de la natalidad. Cada vez más la familia tiene menos hijos y cada vez más tarde, produciéndose familias sin hijos y sociedades con las bases de ciudadanos cada vez más débiles. Al derrumbarse la base económica de la familia y tambalearse la autoridad del padre, también las sociedades y las culturas pierden en autoridad y poder, o éstos se desvían notablemente.

Perdida la guía del símbolo paterno o con un símbolo disecado, no es extraño que comiencen a ocurrir rebeldías frecuentes por las insatisfacciones económicas y sociales frente a un orden social que se torna rígido. Porque se evapora el sentido de la vida, la seguridad económica y emocional, la ubicación social y la estabilidad psíquica. Este camino conduce a un repertorio de sociedades ansiosas y de baja autoestima. En contraposición, se pretende que la familia se haga cargo de la solución de muchos problemas que ya no puede solucionar la sociedad, al mismo tiempo que la familia no dispone de los otrora recursos de antaño, que ahora detenta el estado, y no se le otorgan los recursos sociales consecuentes.

Por su parte, los jóvenes sufren un gran desfase entre su condición de adultos a partir de sus estados físico, político y jurídico, y, por otra parte, el alcance de su vinculación y dominio sobre los recursos económicos y de supervivencia es muy débil, y por lo tanto no la controlan. Al pretender asegurar su futuro que no depende ya de su familia, sino del mercado de trabajo golpeado por las crisis y la falta de protección social, el hijo se establece en el mismo nivel del padre, muchas veces con problemas parecidos. Como resultado, la legitimación del hijo cae en manos del estado, al mismo tiempo que el hijo asume mayor individualidad, lo que desmejorará la relación de la autoridad paterna. Como solución compensatoria, se genera la tendencia de que los padres se rebajan al nivel de los hijos intentando ser sus iguales. Hay una confusión procedente de la ideología de la igualdad que pretende reducir la autoridad del padre a que éstos sean amigos de los hijos, cuando el padre no es un par, sino un superior, base necesaria para mantener la autoridad y garantizar la maduración del hijo. En la crisis del principio de legitimidad se encuentra la tendencia al padre menguado, huérfano, esta vez de hijos a los que dar estatus en la sociedad y la cultura, pero también hijos perdidos en el orden social y en la reconstitución auténtica de éste. En breve, hay etapas en las sociedades occidentales en que el poder y la autoridad están a merced de crisis negativas y de autócratas opresivos.

D. La sociedad sin padre.

El padre ya no es ni un desplazado del centro en el universo familiar y social. Su figura simplemente es inexistente. Todo el universo familiar lo colma la figura de la madre, con una presencia desbordante de significaciones. No se trata de que no se sepa del nombre del padre, sino que no se utiliza porque no se entiende su significado profundo y por lo tanto no se sabe jugar socialmente con dicha figura simbólica. La cultura y la emotividad no han producido dicha figura. No sólo hay familias sin padres, también se llega a que en el teatro de la sociedad no se escenifica con ese personaje.

La gran figura de la madre opera en detrimento de la maduración del hijo, cuya orientación social es llegar a ser padre. Lo varonil se produce en su nivel más bajo y primario de acuerdo al ser del macho. El esfuerzo de la cultura por afianzar la figura central de la madre, termina por constituirla a costa de la figura del padre. Lo único que necesita la madre son amantes para tener hijos. La pregunta para qué un padre, si la función la cumple el marido. Siguiendo el argumento cabría también la pregunta para qué un marido más allá de ser un amante.

Estamos hablando de la cultura y orientada a su intervención en la acción social. ¿Desaparece, en la sociedad sin padre, el poder y la autoridad? De ningún modo. Toma el camino de la figura materna que asume el centro del universo familiar y afecta con su psicodinámica también a toda la sociedad, haciendo de ésta una sociedad maternal (Malinowski diría matrilineal). La autoridad, que es una realidad fría y razonable, aquí es una autoridad emocional y consentidora, que da oportunidades a todo lo arbitrario o voluntarioso. La dilución de la legitimidad, que siempre afecta al papel del padre, no tocará al papel de la madre que nunca estuvo, ni está comprometido. Afectado el orden del padre, la sociedad está expuesta a que se desaten todos los demonios de la agresividad.

El odio al padre como un conflicto de muerte del mismo se encontrará desplazado hacia las agresividades compensatorias al interior del colectivo social. La verdadera rebelión contra el padre para desprenderse de lo regresivo tanto paterno como materno, no logra su realización y desvía su impulso hacia el rechazo permanente de toda norma y ley, rechazo que se concretiza en el desorden social permanente. La sociedad ansía el orden, y cuando lo logra, pronto retorna al desorden como modo de existencia. En estas condiciones el individuo que adquiere propósitos de maduración y aspira a metas superiores encuentra unas dificultades radicales que se oponen o desbaratan sus legítimos deseos.

Al no existir una verdadera rebelión contra el padre, el camino a aspirar a los valores paternos positivos, de libertad y de justicia está lleno de obstáculos. No es un camino que llegue al nihilismo y al anarquismo total, no, retrocede y permanece a mitad del camino. Si la sociedad no logra una vida satisfactoria, tampoco se suicida. Aunque su lucha es contra su propio autoritarismo, regresivo siempre, sus miedos ancestrales le llevan a desearlo como apoyo vital. No es posible que haya una rebelión contra el padre, es decir, contra lo regresivo de éste, en nombre del padre, es decir, en nombre de su lado positivo a favor de la justicia, el derecho, y la libertad. Si acontece la rebelión contra el padre, se trata de un padre ocurrente traído a colación por la madre; entonces la rebelión contra ese padre fantasmal se hace en nombre de la madre, rebelión que genera por su lógica formas y actividades de destrucción. La etapa anal se resuelve como la situación de destrucción permanente de la sociedad. Sin el regreso a la etapa oral, pero tampoco el avance a la etapa edípica, para la maduración del individuo. Todo lo que ocurre se sitúa en el negativismo social. La sociedad sin padre es terriblemente insatisfactoria para los individuos que aspiran a crecer en sus ideales y metas.

Coda. Entre una sociedad con las glorias del padre y una sociedad huérfana de padre se juega la historia humana. Es decir, entre los creativos del padre y herederos de sus virtudes, y los negativos del padre que rechazan toda su imagen, se cierne una lucha frontal por la ética. En esta ocasión y en torno al fuego encendido por la instalación de estas pinturas de Parabavis, apuntamos al quehacer que representa la ab-vocación EN EL NOMBRE DEL PADRE. Es una vigilia que opta por la inquietud en la búsqueda del otro radical que constituye la figura del padre, siempre situado al frente orientador como nuestro yo social profundo que avanza hacia el tú de hijo en la superficie histórica de la tierra. El Padre mío es in-vocado por su nombre para que llegue a habitar en el hijo tuyo, habitación humana en que debe consumarse el nosotros, y poder decir padre nuestro. Allí tendrá lugar el proyecto de sociedad en una tierra humanamente trabajada para su transfiguración

Referencias

-Flaquer, Lluís (1999): La estrella menguante del padre, Ariel, Barcelona.
-Hirigoyen, Marie-France (1999): El acoso moral. El maltrato psicológico en la vida
cotidiana, Paidós, Barcelona.
-Liberman. Arnoldo (1994): La nostalgia del padre. Un ensayo sobre el derrumbe de la
certeza paterna, Temas de Hoy, Madrid.
-Mendel, Gerard (1975): La rebelión contra el padre, Península, Barcelona.
-Savater, Fernando (2000): La tarea del héroe, Destino, Barcelona.
-Sennett, Richard (1982): La autoridad, Alianza, Madrid.

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Conferencia en el Museo de Arte Contemporáneo
Ciclo de Charlas: "En el Nombre del Padre. Una instalación sobre la Autoridad y el Poder"
de Macjob Parabavis.
Caracas, 06 de octubre de 2011.