Conexión paradójica en las miradas intersubjetivas.
En una antropología cultural, donde el relato es de la superficie social, no es posible penetrar en lo intrapsíquico de la persona del investigador, al mismo tiempo que esta tarea no entra en su programa, como presupuesto subjetivista, es decir, de anulación radical de la objetividad o de su deterioro significante. Aquella solución de la paradoja entre intimidad y extrañeza, es decir, de lo propio y lo ajeno o distante, no tiene solución sino como alternativa de desconexión negativista.
En un planteamiento de superación epistemológica referida a un modelo de registro movilizador de los significados de realidad, obtenemos que la intimidad es pensada como un género de referencia significativa, mientras que la extrañeza lo es como especie, dentro de su mutua interrelación conceptual; al calificarse mutuamente, más allá de la referencia genérica, se moviliza la intimidad como extraña en todos sus aspectos de mirada, no sólo desde exterior o enajenación de su afuera, sino también desde el interior de sí misma y a pesar de su mismo adentro.
Se entra así a un laberinto de método que raya en complejidades de relaciones y desequilibrios de paradojas esquizofrénicas al margen de la locura social. ¿Cómo comprender de fondo una sociedad primitiva dentro de relativismo cultural, que propone Winch (1994)? ¿Cómo saber de lo propio como ajeno en una antropología textualizada para sobremontar los significados culturales de Díaz Viana (1997)? ¿Cómo precisar la moralidad del pensamiento en un relativismo de la cultura en que se resalta la diversidad cultural y su uso metodológico para que las diferencias culturales califiquen lo diverso como extraño, según Geertz (1996), estando en esa movida del acá para el allá?
En estos escenarios no podemos evitar la entrada del sujeto con lo que ocurre dentro del investigador, y por lo tanto con la acción de la función personal del observador como sujeto influyente en la construcción de los datos y su objetividad (López Coira, 1991). Otra cuestión es cómo se puede situar la función del sujeto en una reflexión universal sobre la Cultura y el juego de ésta cuando aparece el sujeto investigador. Entonces nos encontramos con la Idea filosófica sobre la ciencia de la cultura, la etnología, y aquí procedemos, según Bueno (1987) a transitar desde la ilusión etnológica, al etnologismo crítico, hasta llegar a la idea de la cultura civilizada como objeto referencial de estudio de la etnología. En este tránsito filosófico-teórico se ofrecen las alegorías, 1) de la búsqueda de la ‘comunidad perdida’ en la que el que se pierde es el investigador en su ilusión etnológica al referir a la sociedad civilizada como inauténtica (Bueno, 1987: 31); 2) la del sofista que, viviendo el bienestar de la civilización, critica a ésta ‘desde la nostalgia de la barbarie’ (Bueno, 1987: 141); 3) la ‘centrifugación’ que implica la ‘exportación’ de contenidos de la civilización que decimos arcaicos o antiguos, hacia las regiones del salvajismo o de la barbarie (Bueno, 1987: 143)[1]: estos elementos los identifica la etnología, pero son otras ciencias y la filosofía las que lo realizan.
Hay aquí un cambio de lógica en la crítica, pues se critica a la civilización con previsión del futuro que se quiere o debe hacerse: damos un rodeo por los otros (la cultura o barbarie) con lo que nos alejamos o extrañamos para regresarnos, con el conocimiento ajeno o alterno (de los otros), a lo propio nuestro como es ontológicamente la civilización o cultura social y éticamente mejorarla. Para comprender la cultura no supone una operación de ‘identificación simétrica’ con el pueblo primitivo (Bueno, 1987: 40), ni una refundición de simpatía con el otro (Sánchez Durá, 26-27), ni desde el agnosticismo relativista a partir de su supuesto fundamental de la inconmensurabilidad de las culturas (Giner, 25-26).
La falacia relativista ronda a toda comprensión de las culturas, y nos conduce a no medir bien nuestro conocimiento. La inconmensurabilidad no deja movernos entre la simetría que supone la existencia de los sentidos culturales y la asimetría de su movimiento según su energía diferencial de cada continente o ‘individuo cultural’(Bueno, 1987: 41), y ello sin que la crítica etnológica disponga de un mecanismo que “se confunde muchas veces con el ‘relativismo’” (Bueno, 1987: 144). Como todas las cosas de este mundo así creado, no están destinadas a ser simplemente naturales, sino a ser trabajadas o reelaboradas por el hombre para ser sociales. La categoría del etnocentrismo, como la etnolingüística, se encuentran en esa dinámica dialéctica paradójica de ubicarse entre sus relaciones simétricas que las hace cercanas (parientes en categoría genérica, según carne y sangre) y al mismo tiempo lejanas (ciudadanos que adquieren méritos según su trabajo o esfuerzo individual). Este escenario movedizo viene a colación para entender la relación del sujeto y el objeto cuando estos se mueven en el intercambio de observador y observado en el proceso de la producción de la construcción de los datos en las ciencias del comportamiento.
En la operación entra a mover las piezas la función del sujeto personal, como la pieza principal del aparato en funciones de trabajo. Porque obtener la extrañeza o lejanía del sí mismo (intimidad) requiere de un instrumento de personalidad, que a su vez, es el instrumento que mejor ha trabajado la epistemología psicoanalítica. Todo observador que pretenda entrar en el escenario con el fin de observar a la otredad, tendrá que auto-etno-psicoanalizarse. No sólo estamos hablando de la relación exterior mediante una descarga que lo enajena en la estructura económica y social, es decir, el aprendizaje de exteriorizarse en los otros como sociedad. Por lo tanto no se trata de una proyección antropológica y su epistemología general, sino de una ontología sociológica donde requerimos desarrollar una ecología específica de la acción, en los términos de Barroso (1987).
El entramado en que se inmiscuye la auto-etno-psicoanalización es superfino según lo anteceden los poetas porque se trata de comunicar distancias como ajenas en el espacio interior de la propia alma como símbolo de la personalidad. Lope de Vega es un maestro como poeta renacentista de la segunda mitad del siglo XVI mostrando esta devotio moderna.
No sé qué tiene la aldea
donde vivo y donde muero
que con venir de mí mismo
no puedo venir más lejos.
Vicente Aleixandre, poeta modernista, nos habla de la dificultad de mantener la comunicación porque son dos soledades, la de cada uno en la interacción humana, de cerca o de lejos, desde el exterior o desde el interior, personales, las que deben solidarizarse, y el poeta siente la dificultad pero se retira con el respeto y anuencia de seguir cálidamente pero en conexión fría (enajenada), lo que hace de ello un testimonio de que lo posible/pensable como sensible, está al acecho de lo perfecto o infinito.
Alma de amor que vela y se separa
vacilando, y al fin se aleja tiernamente fría.
El alma de nuevo es la imagen de la soledad en que el individuo encuentra el terreno de crecer como persona con su ética y valor en el encuentro social; en esa solidaridad queda intacta, sin embargo, la soledad inédita de cada persona como un alma desnuda (Savater, 388)[2]. El desafío de una dedicación a pulimentar el instrumento ontológico para acoplarlo a todo el aparato técnico metodológico, se presenta como alternativa a los desvíos reales de construcción del dato. Lo que hace la psicoanalización personal como resultado consiste en una sublimación de la enajenidad o extrañeza, donde el yo emigra hacia alturas de sí mismo para verse desde arriba (y desde más abajo) que es como decir, desde cerca porque estamos lejos. Es desde esta recursividad al unísono donde se alcanza la perfección cognitiva o infinita como nos dice Newton, y que nos lo proponen como meta tanto Hugo de San Víctor (Said, 2002) como Richard Sennett (1997), citados arriba. Allí se conjugan y es necesario manejarlos bien al implementar el instrumento ontológico de la personalidad dentro de aparato técnico metodológico. Lo que implica, más allá de la ontología como prevista, el aprendizaje del aparato etnológico.
La recurrencia metodológica que proporciona la contratransferencia psicoanalítica más allá de la dicotomía de la centrifugación, no entra en el ámbito de entender lo que ocurre en el interior de sujeto de una etnografía convencional, tal como lo plantea con todo su esfuerzo López Coira (1991). Ya Gustavo Bueno deja al psicoanálisis en los simples contornos de la acción de la centrifugación como nos ha señalado, equiparada a una sociología auxiliar de la filosofía (Bueno, 1987: 145). No avanza mucho más López Coira, más bien retrocede al endilgar el uso de psicoanálisis al papel de la confusión en la tarea etnográfica (1991: 200-202), apoyándose en autores como Nadel, Whitehead y Conaway. Sin embargo, en esa frontera de la relación de personalidad-investigación se asoma el problema del interior profundo del observador en las condiciones sociológicas en que opera la personalidad para dejar de lado la profundidad que implica el problema de la contratransferencia con respecto al asomarse al interior del investigador en su observación investigadora (López Coira, 190, 199, 209-210).
López Coira nos introduce en la motivación del conocimiento en torno a la ‘influencia de la ecuación personal’ en la investigación antropológica para acercarse a la mirada interior del investigador sobre sí mismo. “El problema del conocimiento en la antropología está centrando la atención de los antropólogos no en el otro sino en el investigador” (López Coira, 189). Y ello no ya como un acercamiento especulativo en que se debate la lucha de la filosofía por reducir a la etnología a sus dominios, según Bueno (1987), ni quedándose atrás según la alteridad que consagra la etnología moderna, como formula Lévi-Strauss (2000: 72) y que viene manejándose en el análisis de las culturas, como una sociología hecha desde fuera (Todorov, 1987: 29).
La motivación ahora consiste en centrarse en el mundo interior, el emocional, del antropólogo investigador, donde cabe el desafío de arrostrar con “los riesgos y ventajas de la descripción de la propia cultura en la propia lengua, o por el contrario, la importancia de la perspectiva transcultural y sus limitaciones”, parafraseando la presentación del texto colectivo donde se inserta la exposición de López Coira (1987: 188). Este es un desafío de peso también desde la perspectiva del antropólogo mundano que carga con una cultura influyente en el comportamiento científico de otros investigadores a partir de complejos y desórdenes étnicos como es la cultura matrisocial. Y esto, no sólo y ya, en la variable sociológica que, por supuesto, caracteriza a los antropólogos, sino también en “la idea, la visión que un antropólogo tiene sobre la realidad estudiada, de la autocensura del antropólogo en la investigación, y de un sinfín de temas más que referían al investigador de campo como parte importante en el proceso de conocimiento antropológico” (López Coira, 188).
En concreto nos va a plantear López Coira el problema que no se ha resuelto aún satisfactoriamente: “la influencia de la ecuación personal del investigador en los fenómenos observados y en la información que obtiene de los informantes, así como el problema de los controles empíricos sobre la investigación, con el fin de posibilitar una disminución de los sesgos del investigador” (López Coira 1991: 188-189). La cursiva es nuestra, a partir de indicar el problema cuya solución, pensamos, no es satisfactoria, y en cuyo vector no parece que llegará a su plena satisfacción. Porque el principio sigue en pie: “todo fenómeno observado es susceptible de ser modificado o sesgado por el observador”. Aquí se centra la compulsión o preocupación de los antropólogos a los que observa su propio colega antropólogo: cómo controlar la influencia del observador, en el texto de Los españoles vistos por los antropólogos (López Coira 1991).
No nos extraña que López Coira coloque a la psicología como ejemplo de esta preocupación, cuya solución la busca por el empleo del método experimental. Todo por evitar la influencia subjetiva, y si no se puede, “adoptemos un método donde aquél intervenga lo menos posible” (López Coira, 189). Este es el leitmotiv de la cuestión que se consigue en la ecuación personal del sujeto observador que desempeña, parece que sin querer, el papel determinado y específico, en el proceso del conocimiento etnológico. Pero el laboratorio artificial o natural, como sea, que entra a actuar en él, siempre será un viaje para averiguar y sentir cosas con que uno se encuentra (ex-periri), es decir, siempre se experimenta como en un viaje observando elementos presenciales.
Por supuesto que la verdad de las cosas debe tener un sentido, y éste debe ser controlado. Pero aquí radica el criterio del control, porque siempre se piensa en un control para reducir, es decir, para disminuir, negar, dominar, cuando si controlamos para reducir lo que queremos positivamente es montarnos sobre la realidad con viaje ético y sobrevolar la realidad misma toda y ver desde todos los sitios. Para ello el lugar de mirar por excelencia es el del ventanal interior, el propio del observador y observar lo de fuera, ajeno, e introducirlo dentro en su proceso de comprensión subjetiva. En este punto vamos más allá de la simple introspección psicológica, como autoexamen, 1) para toparnos con el insight de la contratransferencia psicoanalítica, 2) para manejarse con los elementos subjetivos propios, así como los del observado, y 3) finalmente para lograr el fondo de la comprensión del problema puesto en juego.
Esta recursividad básica, pertenece a la actividad clave en el juego de la observación, y en el saber (de) la razón de toda ciencia: qué es lo que pasa en el interior del observador cuando observa el exterior, y en ese trayecto (causa u ocasión) cómo es el resultado tanto dentro como fuera de sí mismo, porque nos interesa ver cómo se construye la subjetividad, en lo que respecta a la positividad de la personalidad de cara a cómo debe construirse, por su parte, la objetividad. Desde el observador, implica una exposición de existencia emocional, de carácter ontológica, y no ya simplemente metodológica, siendo ésta la de una posible excusa obtenida en el uso de los métodos cualitativos, para salvarse del riesgo personal que supone dicha exposición; al decir ontológica nos referimos a la sustancia de su procedencia o pertenencia a la civilización moderna como lo propio de su ser racional. No se trata de mantener lo emocional en su irracionalidad.
BIBLIOGRAFÍA
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Savater, Fernando (2000). La tarea del héroe. Barcelona:
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Sennett, Richard (1977). Carne y piedra. El cuerpo y la
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Winch, Peter (1994). Comprender una sociedad primitiva.
Barcelona: Paidós.
[1] “Esta condición (de bárbara) es la que las hace extrañas a nuestra cultura, y la crítica etnológica no tendrá, según esto, el sentido de interiorizar modelos extraños –una versión del mito del ‘buen salvaje’— sino, por el contrario, conseguir el extrañamiento de formas de conductas que nos son habituales al demostrar su identidad con estructuras culturales presupuestas como salvajes, o bárbaras. La crítica etnológica más genuina opera, se diría, por ‘centrifugación’. Los ilustrados del siglo XVIII conseguían sus mejores resultados en la crítica a los componentes cristianos de su cultura, apelando a los argumentos ‘etnológicos’”…“La Etnología se constituye por la mirada hacia lo ‘extraño’ a nuestra cultura –a aquélla a la cual pertenecen los etnólogos. Pero ‘extraño’ es un concepto de relación: lo que no pertenece a ‘nuestra’ cultura aun siendo cultura ello mismo. Lo que se necesita entonces es construir la Idea de un cierto nivel de la Idea de Cultura tal, que, a su vez, pueda enfrentarse como ‘extraño’ al propio nivel cultural desde el cual se ha construido la Idea de cultura”… “Porque la Etnología no tiene por qué saber nada de esas variables –aunque las use— o de esas identificaciones –aunque las practique— puede proceder a la incoación de la ilimitada ‘centrifugación’ de toda variable y de todo parámetro…La Etnología desempeña así, juntamente con el Psicoanálisis y la Sociología, funciones catárticas, de drenaje, con respecto a la conciencia filosófica (académica o mundana). Pero la Etnología no ofrece criterios de centrifugación: por ese motivo, existe siempre el peligro, si no ejerce una dimensión filosófica, de que al arrojar el agua sucia del baño se arrastre también el niño” (Bueno, 1987: 52, 54-55, 145-146). La etnología por consiguiente realiza, o da la ocasión de, la centrifugación, pero los criterios son de la filosofía, que con otras ciencias la realiza; por lo tanto, no tiene los criterios suficientes para demostrar lo ‘extraño’ para identificar lo cultural. Lo que hace la filosofía es descontar el trabajo etnológico suponiéndolo para así misma. Por eso para Bueno “la función crítica [y por consiguiente interior y propia] que corresponde a la Etnología es independiente de la voluntad subjetiva del etnólogo”. La subjetividad pertenece al filósofo; la etnología es ‘neutra’ por naturaleza, es decir, objetiva en su quehacer, acudiendo a una separación epistemológica genuina, según el filósofo Bueno. Sin embargo, “si bien subjetivamente puede intentar desconectarse, objetivamente la conexión existe, aunque sólo sea porque la propia Filosofía le saldrá al paso…cuando extienda, en general, su mirada hacia formaciones ‘etnológicas’ basales de la civilización que, desde su punto de vista abstracto, tiene que aparecérsele simplemente como arcaicas” (Bueno, 1987: 146-147). La filosofía es la dueña de la subjetividad frente a la ciencia con su objetividad; la construcción de la objetividad se revela como exterior, enajenación y extraña a lo propio y no se pueden traspasar esas fronteras. La centrifugación, una alegoría tan rica en recursividad y en la descripción de la complejidad de los elementos de la vida, internos y externos, al sujeto es mantenida en seco como imagen desmovilizada para la teoría por mandato filosófico de Bueno (1987).
[2] El poeta puede celebrar los logros comunitarios… pero su solidaridad de solitario, la única verdadera, va siempre hacia aquello que en el hombre permanece invariablemente solo. Es con la soledad de fondo de cada hombre con lo que el poeta se solidariza…Su nombre clásico ha sido ‘alma’ y no parece fácil hallarle otro mejor. De alma a alma, se fragua la solidaridad entre la soledad del poeta y la de su lector. Alma desnuda, donde la infinitud amenazada de lo posible aguarda” (Savater, 388).
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V. Acápite del texto de Samuel Hurtado: "Panóptico Etno-psicoanalítico en las ciencias del comportamiento. El acto de observación". Caracas 10 de abril de 2023, 51 pags.
