Operación del sentido y análisis del inconsciente
sociologizado
¿Cuándo comienza a funcionar el aparato de la conciencia para que la idea se convierta en percepción y sienta el observador que empieza su acto de observación? Devereux es prolijo en la descripción de este acto pensado como una operación necesitada de un corte como momento de control explicativo. “En principio, todos estos deslindes son móviles, y se puede y debe moverlos de acá para allá según la disposición experimental y la orientación teórica. Además, el aparato mismo, empleado de cierto modo, es en la práctica parte del observador, y empleado de otro modo es parte del objeto” Devereux, 1989b: 338). “El problema a considerar ahora es el de los criterios empleados para determinar dónde ‘empieza’ el observador o el objeto. Esto puede en principio discutirse sin mencionar el lugar exacto del deslinde sobre la línea imaginaria que va del objeto al observador pasando por el aparato” (Devereux, 1989b: 340).
Aquí ocurre la dificultad de precisar el cambio de límites en el observador que tiene ya en sí un significado psicosocial importante, de suerte que la sola imagen de su presentación personal, con sus formas de vestir, de su rol y sus defensas profesionales, su visibilidad social, lo irracional en la investigación sexual, las aplicaciones sublimatorias y defensivas de la metodología, teórica y técnica, cada una por su parte, las distorsiones impuestas culturalmente, los antecedentes sociales del científico, el sexo y la edad como factores de la contratransferencia, la personalidad con su distorsión y su papel en estudio de los grupos, así como las ‘solicitaciones’ individuales que juegan un papel desencadenante en la contratransferencia y que suelen producir en el observador formas de comportamiento complementario (positivo o negativo) de carácter extremo, todo ello implica la cuestión de que dicho fenómeno comportamental sea complicado en el estudio del ser humano.
Como el deslinde lógicamente pertinente es el psicológico, es decir, cuando el observador piensa que percibe que el problema está presente para su observación, no significa que el cambio de los límites en el observador sea algo añadido o exterior al yo. Todo lo contrario, “creo más útil ver en el Yo un límite y no algo con límites” (Devereux, 1989b: 340).
Como las circunstancias sociológicas son más perceptibles, se suele caer en la idea, y aún en el desvío, de que son las verdaderamente importantes y las de mayor interés, como las de más atención consciente de su influencia por parte de una personalidad en funciones sociales.
Por su lado, la condición psicológica aparece y suele ser más imperceptible, y de atención más delicada en su aproximación y tratamiento. “El deslinde psicológico –el punto/instante en que uno dice ‘y esto percibo’— es aquél en que cesan el conocimiento y las explicaciones reales o pretendidas. El conductista clásico se queda sin explicaciones cuando termina sus unidades comportamentales… allí donde las microrrespuestas se convierten en materia de experiencia. El sobrenaturalista se queda sin explicaciones cuando la materia de la psicología se convierte en la materia del ‘alma’. El mayor pecado lógico de los platónicos es que prácticamente nunca se les agotan las ‘explicaciones’” (Devereux, 1989b: 432).
Por supuesto que ese punto puede definirse de un modo convencional, teniendo cuidado de no sobrepasarse de nivel a nivel o de objeto a objeto de observación. “El científico de la conducta empieza donde dice ‘y esto percibo’. Entre estos dos puntos/instantes está (en cierto modo) el ‘aparato’ material y/o conceptual. Estos dos límites de la conciencia pueden manipularse libremente para que se acomoden a nuestros objetivos y nuestro marco de referencia”… “En la ciencia de la conducta de ningún aparato se puede pensar que responda de un modo determinado por la naturaleza del fenómeno estudiado; el ‘aparato’ –así definido— es lo que produce los fenómenos estudiados. De ahí que cualquier psicologización que trate de excluir la experiencia, ya sea haciendo de sujeto una ‘preparación’, ya sea eliminando la conciencia de sus explicaciones y sus construcciones teóricas, corresponde a una Abtötung [destrucción] que elimina lo que pretendía estudiar” (Devereux, 1989b: 346).
Aquí estamos ante el problema de doblegar la dificultad de producción del conocimiento en materia del comportamiento que no toda disciplina puede ver con una turgencia epistemológica, como lo puede hacer el psicoanálisis. Porque no son los conceptos como tales los que ultiman las explicaciones sino el uso epistemológico de los mismos, y por lo tanto el fundamento que justifique el análisis de la naturaleza y con ello que los conceptos operen metodológicamente.
“Lo que importa es que la epistemología psicoanalítica llevara a descubrir los más extraordinarios de todos los fenómenos de la conducta: los que según la terminología actual se consideran manifestaciones del inconsciente… y es sobre todo por esta razón por la que el psicoanálisis podría convertirse en la base lógica de toda investigación del inconsciente” (Devereux, 1989b: 353).
El problema es que en los científicos de la conducta ha primado el punto de vista metafísico y no el lógico, y para colmo lo han llevado bajo la perspectiva formalista lejos del construccionismo. En el construccionismo importa la disposición y la lógica argumentativa de los conceptos con el propósito de atinar con los fenómenos que deben convertirse en objetos. En este sentido, los conceptos y las áreas de la visión del psicoanálisis importan en la medida que permiten colocarse desde un punto certero y de fondo último para ver y dar razones de todas las perspectivas explicativas de los problemas que incumben a las ciencias del comportamiento.
De un modo expositivo, Devereux ordena el argumento que lleva a constatar la semejanza o el género en que coinciden las ciencias de la conducta, y a continuación la diferencia de cómo trabaja el psicoanálisis bajo la especie del inconsciente. “Hasta aquí, el modus operandi del psicoanálisis es el mismo que el de los demás científicos de la conducta. Como todos ellos, estudia la conducta observable y la trata como información. Como algunos de ellos, escruta también los mensajes no intencionales y lee entre líneas de la conducta. Sólo en una cosa opera de modo diferente que todos los demás científicos de la conducta: en que trata como fuente básica de información los fenómenos que emergen desde el inconsciente, cuya existencia misma niegan algunos otros científicos de la conducta” (Devereux, 1989b: 555).
Esta constatación parece que no la tienen en cuenta los científicos que cita López Coira, y pese a que éste apunta al estudio de todo lo que pasa al interior del investigador tampoco él accede a la fuente básica de información asignada al inconsciente: lo sociológico (de superficie) de su planteamiento pasa de largo y no entra en la recursividad epistemológica para detenerse y situarse en el inconsciente. Si lo alude es para no saber qué hacer con él.
Así podemos decir, desde Devereux, el planteamiento de la ‘influencia de la ecuación personal’ (López Coira, 1991) se queda en la estacada, porque este autor ha hecho de la conducta un objeto humanista, y no un principio de operación del sentido social y cultural de la vida humana. “Se ha dicho a veces que el inconsciente no es directamente observable porque en el momento en que se hace observable deja de ser inconsciente. Esto es verdad dentro de ciertos límites” (Devereux, 1989b: 555).
Nosotros hemos colocado pari pari al inconsciente con el mito. Podemos compararlos pero no es el caso en este trabajo: Sólo decir que ambos pueden considerarse como principios desde los que se producen y detectan sentidos como los concibe Laplantine a partir de Paul Ricoeur (Laplantine, 1979: 26)[1]; como principios son invisibles, pero como principios tienen sus revelaciones, como la fe, en los hechos sociales bien visibles, que recogen las expresividades de la historia y el ritual (Devereux, 1989ª: 13). En ese ámbito de la expresividad entra también la idea y la forma de hacer ciencia en la que el mito con su inconsciencia se torna como incondicionado e incancelable cuando aparece el orden de lo científico en su tecnicidad. Esta continuidad que proviene del trasfondo de la experiencia como cultura y sentido en conjunción con la acción tecnológica y científica, la propone Kolakowski en su texto donde el mito se presenta como depositante de “las legitimaciones genuinas del esfuerzo científico [que] se sirven del trabajo de la conciencia mítica” (Kolakowski, 11).
No sólo no es rentable contraponer experiencia y pensamiento, sino que en ese intento se pierde la función significativa que tienen las formas de la comunicación humana atinentes a las posiciones complementarias de intuición-intelecto, inteligencia-afectividad… En este planteamiento, las cuestiones metafísicas pertenecientes a la cultura y siendo prolongación de su vertiente mítica “atañen a la situación absolutamente originaria del mundo de la experiencia, a las cualidades del ser como totalidad (y no sólo del objeto), a la necesidad de los sucesos. Apuntan a revelar la relatividad del mundo de la experiencia y procurar descubrir la realidad incondicionada que prestan sentido a la realidad condicionada [de la ciencia]” (Kolakowski, 13)[2].
En el juego del mito se presenta la activación del inconsciente, porque las relaciones interpersonales y las experiencias a las que obedecen ponen en vinculación tanto al mito como al inconsciente. Lévi-Strauss remarca este escenario en su Introducción a la obra de Marcel Mauss: “El hau no es la razón última del intercambio, sino la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada, donde el problema tenía una especial importancia, han comprendido una necesidad inconsciente, cuya razón es otra” (Lévi-Strauss, 1971: 33).
Pero en ese proceso se ponen en marcha las reflexiones y relaciones de desafío de los sujetos observados como individuos y como comunidad: “No es necesario el hau para conseguir una síntesis, ya que la antítesis no existe. Es una ilusión subjetiva de los etnógrafos, y a veces también de los indígenas, que cuando razonan sobre sí mismos, lo cual les ocurre con frecuencia, se conducen como etnógrafos o más exactamente como sociólogos, es decir, como colegas con los cuales está permitido discutir” (Lévi-Strauss, 1971: 34).
La expresividad sociológica se activa y se mantiene de un modo especial en las relaciones interpersonales. Este problema aparece en los hechos etnográficos, pero se ausentan en las reflexiones sobre la evaluación de la metodología. El problema se visualiza mejor entre los sociólogos, porque su constructo se soporta en la mira de la práctica. En este caso salen a relucir toda clase de aplicaciones técnicas vinculadas al diseño de investigación. “En cada uno de los estudios que hemos analizado, el problema metodológico central fue saber cómo tomar en cuenta las relaciones interpersonales, preservando al mismo tiempo la economía y la representatividad que otorga la muestra recogida al azar en un momento dado del tiempo. Las respuestas a este problema fueron diversas…” (Katz, 246). La evaluación de esta diversidad se inscribe en la dificultad que despega en el proceso de los intercambios entre las personalidades.
BIBLIOGRAFÍA
Devereux, Georg (1989ª). La mujer y el mito. México:
Fondo de Cultura Económica.
Devereux, Georg (1989b). De la ansiedad al método en las ciencias
del comportamiento. México: Siglo XXI, 5ª edición.
Katz, Elihu (2011). “Hipótesis y supuestos”. En Bourdieu,
Chamboredon y Passeron, El oficio del sociólogo.
Buenos Aires: Siglo XXI, 239-246.
Kolakowski, Leszek (2006) [1972]. La presencia del mito.
Buenos Aires: Amorrortu.
Laplantine, Francois (1979). Introducción a la
etnopsiquiatría. Barcelona: Gedisa.
Lévi-Strauss, Claude (1971). “Introducción a la obra de Marcel
Mauss”. En M. Mauss, Sociología y antropología. Madrid:
Tecnos, 13-42.
López Coira, Miguel María (1991). “La influencia de la ecuación
personal en la investigación antropológica o la mirada
interior”. En María Cátedra, Los españoles vistos por los
antropólogos. Madrid: Júcar Universidad, 187- 222.
[1] “Poco importa, en consecuencia, que el escenario del parricidio primordial nunca haya existido, poco importa incluso que el totemismo pertenezca al campo de lo que Lévi-Strauss denomina ‘ilusión totémica’. Lo que se ha dado en llamar ‘la novela de Freud’ funciona como un sueño (Lévi-Strauss). Por mi parte, prefería decir, con Ricoeur, que es como ‘un detector de sentido’, como un operador lógico del cual ya no podemos prescindir.
“Lo que interesa en Freud no es el que haya reconstruido una historia o relatado un sueño, sino que haya escrito Tótem y Tabú, ‘el libro que’, para decirlo con las palabras de Roheim, ‘creó la antropología psicoanalítica’” (Laplantine, 26). Lo ha escrito creando y operando el libro como relatando un mito, es decir, al idearlo en su conciencia creadora lo hace para operarlo como un mito, siendo un principio para detectar sentidos de la realidad. Es aquí donde comienza la experiencia del mi mismo en la medida que “procura no romper en ningún momento el lazo constitutivo que une la experiencia del iniciado y el saber científico, ese vínculo que hace que el psicoanálisis pertenezca simultáneamente al orden de las experiencias emocionales intrasmisibles y al orden del acto científico debidamente racional” (Laplantine, 1979: 26).
[2] Lo que estamos ventilando no cabe en un mundo al que se le exige pruebas contundentes de carácter empírico. La intuición y la afectividad que entran en el insight psicoanalítico expresan un aspecto del ser humano distinto al que expresan las cuestiones científicas, arropadas de pensamiento y racionalidad. La realidad incondicionada e incancelable no de conciencia empírica “sólo prueba la necesidad, viviente en la cultura, de que esté presente aquello a que se refiere. Ahora bien, esa presencia no puede ser, por principio, objeto de prueba, pues la competencia para la prueba corresponde al entendimiento analítico orientado tecnológicamente, y no vale fuera de ese ámbito de tareas” (Kolakowski, 14). Por consiguiente la realidad afectiva e imaginativa, inconsciente, que ocurre en el acto de observación, tanto por parte del observador como del observado, no puede ser evaluada como prueba tecnológicamente, sin embargo, su presencia se justifica como una necesidad existencial debido a que es preciso “vivir el mundo de la experiencia como dotado de sentido por su relación con una realidad incondicionada que liga los fenómenos con arreglo a fines” (Kolakowski, 14). He aquí incrustada como inevitable la presencia del mito, y como su polo similar el inconsciente en la observación, tanto así que su presencia diluyen el aporte de cualquier hipótesis legítima que permita explicar los datos de la experiencia, así como la interpretación de las cuestiones últimas como la trascendencia. La perspectiva historicista no cabe aquí, en el problema del conocimiento, porque según Whitehead: “No hay diferencia entre lo que estaría ‘en el espíritu’ y lo que estaría ‘fuera del espíritu’… El conocimiento de la naturaleza no es una asimilación, en imágenes, de un material acabado; es conocimiento ‘desde dentro’” (Kolakowski, 24). Así tenemos en el suelo de los dos adentros (del observador y del observado) la misma cosa intercambiándose en su comunicación total.
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VII. Acápite del texto de Samuel Hurtado: "Panóptico Etnopsicoanalítico en las ciencias del comportamiento. El acto de observación". Caracas, 10 de abril de 2023, 51 págs.
