LA CULTURA NO SE COLONIZA

DENTRO DEL BOSQUE             

El bosque es el mundo antes que el mundo.

El hombre antes del hombre.

                                               Aquí,

algún pequeño dios nos soñó en su siesta

                                   irresistible.

Allí, un pájaro nos nombró con su tonada.

(El bosque sabe lo que no sabremos

                                               jamás.

Pues no lee ni escribe, sólo vive para él

                                               y su memoria).

Luis DÍAZ VIANA: Pagano refugio, República, Valladolid, 1996, 16

  

Colonizar  proviene del verbo latino "colo"  (cultivar).  La   "cultura" es ya una "colonia", es también "hacer colonia". Pero si  este significado se quedó en el nivel de la economía, los romanos también   hacían cultura de lo social, y a esa organización instituida de lo social, vida en sociedad, lo llamaron "provincias" (Cf. Hurtado, 1998c). Esto es, un proyecto social arranca de un trabajo de la "cultura", que debe   recogerse en un artefacto para que se instituya como voluntad común, por de pronto, con aspiraciones a que sea una voluntad general; es necesario desbordar el ámbito de la sociedad "natural" definida por la cultura, para "transcender" lo prescriptivo/azaroso y arbitrario, en que se desarrolla la racionalidad cultural.  

Hemos expuesto arriba que el proyecto societal, y hablando del moderno, no sólo se   

identifica con éxitos, bienestar y felicidad. Si fuera así, se desviaría hacia  el principio del placer: el hedonismo. Sino que los éxitos, bienestar y felicidad se encuentran mezclados con los riesgos de catástrofes, pérdidas del bienestar y la difícil felicidad. Es el principio de realidad y no la utopía la que preside el proyecto  (Touraine, 1992; Laplantine, 1977). Es la  sociedad y no el estado la  que promueve la acción, la diseña, invierte y trabaja en ella; y es la sociedad y no el estado la  que la trabaja con su  aparato cultural, con sus materias primas culturales, con sus productos y acondicionamientos culturales.   

Si  no se deslindan bien los campos de la intelección  de la cultura, se pueden encontrar confusiones al nivel de la entrada a la investigación. Cochran (1996) enuncia un título fuerte "la cultura contra el estado", pero habla de la "política  cultural" con ocasión de la historia de la escritura. En cambio, Clastres  (1974) ofrece una "cultura   política" del colectivo tribal en su título no menos fuerte de "la sociedad contra el estado". En la política cultural siempre está presente una construcción de entender la cultura como el  ámbito de la producción  del sentido social expuesto a los manejos  interesados del estado. Aparece la cultura como una cosa que  sale de las manos del estado, centro  de poder político. Es la cultura como un simulacro instrumental para influir en los procesos sociales por parte del estado. La cultura es reificada, y por lo tanto objeto de "colonización" por parte del estado, como agente activador del sistema social. Pero la cultura  es lo opuesto a un simulacro;  pertenece  a  la comunidad, a lo social "natural", y aún, reducida a cultura de masas o  de  las multitudes, no deja de tener el improntus creativo autónomo. La cultura dice relación esencial al sujeto.  

¿Es posible que el proyecto de la modernidad pueda colonizar la cultura  matrisocial? De entrada se observa un problema de la difusión cultural: las culturas pueden comunicarse y transferirse contenidos pero no formas, medios pero no fines, rasgos pero no modelos. Toda cultura no es igual tanto en extensión de productos como en cualidad productiva de sentido; lo cual conlleva la dificultad en la  comunicación, en la elaboración común de los productos, en el estilo de elaboración. Por su forma de trabajar, la  matrisocialidad puede vivir en la modernidad pero no portar la racionalidad dela modernidad; puede modernizarse portando formas de   modernidad pero no  producirlas. La  modernidad como proyecto social no se aviene bien, y trata de destruir, toda forma de narcisismo que detenta la matrisocialidad.  

Se puede observar que la "cultura"  no coincide del todo con   el "mundo de vida". Tal diferencia, difícil de observar en las sociedades con cultura moderna, en  Venezuela es un lugar apropiado para verla. En Habermas (1989), el mundo de vida  al ser colonizado en formas de reificación por el sistema social, tiende a sobrevivir levantando   banderas de lo comunitario como defensa de lo social vivo (no sistémico). El sistema tiende a sobreprogramar lo social de suerte que lo devora como tal, precisamente en colectivos que han trabajado en favor del proyecto social y la idea de sociedad. El sistema sin control por parte del mundo de vida social se convierte en antisocietario. Por esta trinchera sociológica se barajan las críticas de la modernidad.  

Habermas es uno de los abanderados de este planteamiento cuando renueva, dentro de la tradición del pensamiento alemán, el   modelo dilemático: "sistema social"/ "mundo de vida". Para el parsonsiano Luhmann (1990), el sistema devora todo lo que encuentra; el mundo de vida ya lleva tiempo sistematizado. Para Habermas (1989, 423-432) aún existen posibilidades de salvar la vida de lo social dentro de la esclerosis sistémica, frente a Luhmann. Por supuesto, la cultura pertenece al mundo de  vida; pero dentro de las preocupaciones antisistémicas, el manejo conceptual sociológico dela cultura, se desvía hacia la cultura como estética, pretendiendo hacer de ésta  el paradigma del ámbito etnológico. Aquí nos topamos con el problema social del arte, cuyos procesos se encaraman tanto sobre el sistema (mercado y estado) como sobre el mundo de vida  (libertad y sensibilidad).    

La aporía de este modelo, soporte del pensamiento alemán en sociología llega a un callejón sin salida cuando se aplica el análisis de  la cultura (antropológica). Los supuestos de que la libertad se encuentra en el individuo y la determinación en el sistema, se tornan sin sentido cuando opera el trabajo de las significaciones. Ello se hace perfectamente visible cuando el caso es el de una cultura que se desentiende de lo social, y por supuesto lo social no está identificado rígidamente por la refiguración del sistema, pues lo social puede refigurarse  también como proyecto. Entonces, lo que devora lo social,  ya no es el sistema, sino la cultura entendida antropológicamente. Entre la libertad individual y la determinación sistémica se encuentra el mundo cultural que redefine los lugares de la libertad y de la determinación, los diversifica si las significaciones antropológicas trabajan tanto la autonomía del sujeto   individual y/o colectivo como la capacidad de sometimiento a una voluntad colectiva; o los elimina si las significaciones antropológicas traba-jan contra esa autonomía y capacidad de los sujetos. Solamente en el primer sentido es que Habermas y Touraine hablan de la cultura como (parte de)  proyecto de la sociedad.

En el segundo sentido no hay materia reflexiva. Para  entender este planteamiento en el caso venezolano, reconstruimos el modelo de la tradición alemana como trilemático: “sistema   social” /  “cultura”  /  “mundo de vida". La cultura representa el tercer término que integra e interpreta el modelo total. No sólo la cultura no es intervenida ni colonizada por el sistema, sino que levanta como un bastión impermeable a las posibles determinaciones tanto del sistema como del individuo (cerrado o monádico), al mismo tiempo que proporciona las defensas del mundo de vida que le permitirán construir su libertad individual y social.      
 La cultura matrisocial opera desigualmente; por una parte, deja abiertas las puertas a la acción de la modernización, es decir, el sistema   moderno actúa en pro de las formalidades y mentalidades, mientras que pone un dique a las racionalidades modernas; por otra parte, cierra las puertas a la acción de la autonomía y trabajo del sujeto, revistiendo de una coraza al yo frente a sufrimientos que acarrea dicha acción.  En  Venezuela, el destino no es la historia, ni la sociedad, ni la personalidad, sino la cultura y la inercia;  este destino inercial se resuelve como impotencia primaria para resolver el trabajo o elaboración de lo social.  

El modo de pensar matrisocial a partir de un eje de pensamiento   mágico, indisciplina y de consentimiento afectivo, no da lugar a una condensación cultural que mire con positividad a la sociedad como proyecto. Programar elaborativamente relaciones  sociales en Venezuela, la cultura matrisocial lo asume como muy trabajoso; resulta como  "arar en el mar"; no sé si el pesimismo del Libertador en la etapa final de su vida entrevió esto, precisamente cuando se trató de empezar a reconstruir el mundo americano como sociedad desde sí mismo. No sólo la inmadurez es afectiva (Martín, 1994),  sino también es social, considerada tanto en la relación de ciudadanía como en la del  tejido social.   

Si no se quiere pensar en términos del proyecto de modernidad  para encontrar inmadureces desde la elaboración matrisocial  de las relaciones sociales, sin embargo, todo se encuentra  bien maduro pero al nivel de relaciones primarias, del pensamiento mágico o encanto vital, del azar gratificante, de la eficacia graciosa (compadrazgos), de la oportunidad aventajada. Pero este es el modo de desventaja de la acción social cuando se mira a la organización de la vida en tiempos del proyecto de modernidad, y con base en esa desventaja sobrevivir como colectivo cultural  a costa  de no construir lo social. Este desvío o anquilosamiento  antropológico permite detectar la diferencia entre las falsas visiones del mundo de vida adaptativo dentro del consumismo de la modernidad liberal, según criterio de Dumont  (1988), y las verdaderas visiones del   mundo de vida como lugar de la impugnación al orden o sistema social imperante, según Touraine (1992, 244-251). 
El "trabajo recolector" con   su volumen  de compulsividad instintiva arrincona el trabajo sobre el mundo de vida social en Venezuela. La genitalidad machista, como directo e inmediato  alcance del deseo, dificulta que la matrisocialidad como cultura específica en el universo de las culturas, alcance la universalidad cultural como proyecto (cultural) y por lo tanto tenga capacidad  de argumentación con otras culturas para hablar de lo social. De lo contrario, se reduce a un particularismo cultural, que puede ser objeto de cualquier angelismo culturalista. Una subjetividad con pensamiento mágico opera a medias los  productos, que en préstamos llegan de la difusión moderna. Los portamos (y los consumimos como recolectores) pero no los producimos culturalmente. Su racionalidad  reificada no alcanza a las profundidades donde trabaja el ethos cultural los significados sobre las cosas.
   

Con un mundo de vida, configurado por el principio del placer y no por el de la realidad, por el consentimiento y no por la responsabilidad (ética), no se puede aspirar a introducirlo como ingrediente en la constitución de la episteme (científica).La racionalidad del saber matrisocial no tiene los dispositivos para calzar la episteme científica fren-te a los saberes generales por los que aboga  siempre Foucault (1992) y dentro de éstos la episteme popular venezolana (Moreno, 1993). La ‘caja de herramientas’ que constituye la identidad étnica matrisocial no da para semejante producción, como circunstancia que hace a la modernidad. El pensamiento mágico de la  matrisocialidad bloquea toda posibilidad y función mayor de la racionalidad instrumental. El mundo de vida (social) construido a partir del pensamiento alemán, en Venezuela cubre un poco más allá de la unidad centralizada en torno a la identidad étnica. Cuando se abre el espectro del paradigma del mundo de vida aparecen las ausencias desarticuladoras o las proyecciones imaginarias que se pueden hacer sobre la falta de existencias o racionalidades. 
  

El indicador  que más fácilmente muestra esta hipótesis es el de la educación: no se trata de una realización personal, como la madre que cuando da a luz se realiza como madre, sino la del "ex-dúcere" o realización desde fuera o desde los otros, como las funciones del padre   y  de la mujer que son fundamentales desde fuera en la  realización del parto o trauma del nacimiento. Ariño (1997, 14) confunde estos dos ámbitos y reduce educación a realización personal, como prejuicio cultural alemán (diríamos mayéutica alemana). Savater (1997) entiende la separación de los dos ámbitos desde el prejuicio cultural griego como mayéutica socrática: la educación implica una interacción o una comunidad de personas. En Venezuela,  no tenemos agentes sociales educadores, porque la cultura en vez de producir madres o padres sustitutos   (maestros, profesores), produce sólo madres, esto es, consentidores. La autoetnografía relatada topa con este resultado. La cultura como tercer término, con existencia excesiva y absorbente (hipercatectizada),  reinterpreta al sistema social y al mundo de vida.   

La élite venezolana no logra existencia propia, porque no se articula con las demandas populares. Esta vicisitud se torna imposible de soluciones, en la medida en que su papel ductor se encuentre alienado  con respecto a aquéllas y el pueblo las siga presentando como dones a  ser otorgados como privilegios y no como parte de una lucha o impugnación social, es decir, demandar satisfacción comprometiéndola en el   derecho (conquistado). Al  presentar las demandas como regalos, el pueblo venezolano espera obtener derechos como si fueran donaciones para no hacerse cargo de los deberes o corresponsabilidades. Si no hay deberes, no es posible entender los derechos. Hacerlo posible es el trabajo de la matrisocialidad en la dinámica populista, de la que participa,  antes que el pueblo, la élite misma. La ilegitimidad de los que pretenden  constituirse en élite siempre está en el tapete; cualquier crisis desenmascara tal ilegitimidad, por eso el sistema político populista siempre se observa como un sistema en permanente transición, incapaz de trabajar su propia transcendencia social.   

BIBLIOGRAFÍA

ARIÑO, A. (1997): Sociología de la Cultura. La constitución simbólica de la sociedad, Ariel, Barcelona.

CLASTRES, P. (1974): La Société contre l'Etat, Les Editions de  Minuit, París. 

COCHRAN, T. (1996): La Cultura contra el Estado, Frónesis, Cátedra, Madrid. 

DUMONT, L. (1988):"El Individuo y las Culturas", en Todorov, Cruce  de Culturas y Mestizaje Cultural, Júcar, Madrid, 159-172. 

FOUCAULT, M. (1992): Historia de la Sexualidad, Siglo XXI, Madrid. 

HABERMAS, J. (1989): El Discurso Filosófico de la Modernidad,  Taurus, Madrid. 

HURTADO, S. (1998c): Tierra Nuestra que estás en el Cielo, ed. Consejo  de Desarrollo Científico y Humanístico, UCV, Caracas. 

LAPLANTINE, F. (1977): Las Voces de la Imaginación Colectiva,  Granica, Barcelona. 

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MARTIN, G. (1994): "Lecciones Vivas de G. M.", en Rodríguez, El  Antropólogo como Objeto, Trópykos, Caracas, 161-210. 

MORENO, A. (1993): El Aro y la Trama, Episteme, Modernidad y  Pueblo, CIP-UC, Caracas. 

SAVATER, F. (1997): El Valor de Educar, Ariel, Barcelona. 

TOURAINE, A. (1992): Critique de la Modernité, Fayard, París. 

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Tercera conclusión del libro de Samuel Hurtado: Élite Venezolana y Proyecto de Modernidad, ediciones del Rectorado, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 2000, 311-318.