DIÁPORA, ETNICIDAD Y ESTADO DE SOCIEDAD-1

 Todo el contenido general es en homenaje al Antropólogo Ramón Novo López

un impenitente retornado 

a la tierra de sus padres, a sus raíces ancestrales (Galicia).

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BALADA DE LA CASA DE SAN JAMÁS

En un país en el que el tiempo no existió

en el que la luz fue solo un recuerdo,

estaba la casa de San Jamás.

Era un país en el que la noche no tenía nombre,

en el que al cielo llamaban mar y al mar espuma.

En un país en el que la gente dormía boca-abajo,

abrigándose con una capa de tierra y de raíces,

estaba la casa de San Jamás.

Era un país en el que el cuento se hacía Historia,

la conversación poesía y la leyenda ley.

En un país en el que las casas eran de escayola

de cartón, de papel de celofán, de plástico y de chicle,

estaba la casa de San Jamás

Era un país en el que la gente vestía con trapos de colores

los domingos. Era un país en el que los grillos usaban

túnica de seda, en el que las mariposas

vestían medio luto.

Era un país en el que los barrenderos apartaban la basura

con cucharas de plata.

En un país en el que las puertas dormían siempre abiertas,

estaba la casa de San Jamás.

En un país en el que no existía el día de mañana,

ni el ayer, ni el de pasado mañana,

ni el de nunca,

estaba la casa de San Jamás.

Luis GÓMEZ-ESCOLAR

En AGUAVIVA: La casa de San Jamás

Madrid (disco: happening musical)

Contenido General

1. LA MARCHA DE LAS COSAS Y EL INTERCAMBIO INELUCTABLE.
2. LA PATRIA EN DIÁSPORA Y SU GARANTÍA SOCIETARIA.
3. LA HÉGIRA VENEZOLANA Y DESTELLO SOCIETARIO

Contenido Parcial: Parte A. LA MARCHA DE LAS COSAS Y EL INTERCAMBIO INELUCTABLE

“Conceptos como ‘hogar’ o ‘patria chica’ me son ajenos, mi patria se expresa fundamentalmente en el hecho de ser  extranjero, o tal vez en el hecho de vivir con la incertidumbre que llevo conmigo” (Pico Iver en Dauk, 7)

“Lo interesante, y es lo que me he intentado fijar en diferentes momentos, sería una tercera vía, donde el concepto de patria se recicle en muchas maneras y tome en cuenta incluso su desaparición. Nunca el animalito humano estará más feliz que cuando para nombrar una serie de pequeñas posesiones no tenga que mencionar para nada este concepto” (Carlos A. Aguilera, 15).

            Si evocamos términos contiguos, y a veces sinónimos, como viaje, romería, peregrinación, dispersión, exilio, asilo, diáspora, nomadismo, bohemia, emigración, extranjería, cosmopolitismo, asistimos a un escenario de formas fractales, que buscan focos donde sostener su sentido.

            Las formas étnicas también se tornan configurativamente fractales en su decurso o viaje societario. La pretensión de un foco por parte de la forma no es otra cosa que obtener una realidad fija, una esencia, a lo que lo fractal es reacio en dejarse centrar del todo: siempre tiene un residuo de excentricidad que lo hace original. Tal pretensión suele obedecer a una estrategia que se define según intereses de los sujetos sociales, es decir, termina en decisiones socialmente construidas, sean políticas, económicas, ideológicas o etnoculturales.

            Lo etnocultural se refiere a la producción de significaciones que un colectivo social opera para habérselas con la realidad. La noción de etnicidad(es) concretiza dicha producción en grupos sociales diferenciados; es sinónima a la de  nacionalidad(es). La estrategia de la etnocultura suele caer en un esencialismo de tipo nativista, (Zulaika, 193) que en prácticas cotidianas, y aún científicas, se expresa en la manida noción de identidad (Marina, 2004a, 160-162). Tomada a préstamo de la psicología del yo, la ciencia social utiliza dicha noción sobre sujetos colectivos como un precinto que acapara la nominación de la supuesta esencia colectiva. Aún la noción de diferencia haga de cierre de la noción de identidad, ésta tiende a apuntar a cosas inmóviles, a formas fijas, a auto-ctonías etnicistas, siempre mirándose en sus mismidades.

A. LA MARCHA DE LAS COSAS Y EL INTERCAMBIO INELUCTABLE.

Por más que las cosas quieran parecerse a sí mismas, amarrarse a su esencialidad, empero, su destino es marchar, circular. El mundo se mueve porque las cosas se des-centran de sí. Significa que su realización final se lleva a cabo en una travesía, en otro lugar (heterotopía), en las manos de otras subjetividades. Las cosas cambian ¿para degradarse o para cualificarse?, ello depende del tipo de trabajo que como valoración se les incorpore. El fenómeno migratorio constituye un trabajo o acción sobre la realidad a partir de su forma fractal que va desde hacer vida en el camino intercultural, hasta hacer vida en la frontera étnica. Hay pueblos que tipifican unas formas u otras. Los pueblos ganaderos suelen ser nómadas según las estaciones del año como los Pasiegos y Vaqueiros de Alzada (Cátedra y Sanmartín, 1979), otros son nómadas por el tipo de agricultura migrante como los conuqueros tradicionales en Venezuela (Hurtado y Gruson, 1993), pero otros adoptan una forma de diáspora o dispersión histórica y geográfica como los Gitanos (San Román, 1997; Lisón, 1997) y los Judíos después de la caída de Jerusalén en el siglo I. El nomadismo está vinculado a la línea del viaje orientado con puntos de descanso, la diáspora está referida a una irradiación que implica aprender los puntos de orientación para saber  a donde se  va. La diáspora, como forma extrema de dispersión, está asociada al vagar errante como acontece al falucho de Séneca:

No hay viento favorable

para aquél que no sabe adonde va.

            Siempre, pero desde que llegó la mundialidad, la circulación de las cosas se ha intensificado. Ya la conformación de mundos o ecumenes (Juaristi, 95) como el romano significó un tiempo de circulación y mezcla de poblaciones. Roma tiene su origen en epeludes o emigrantes troyanos de clase baja, que se mestizaron con los latinos. Pero cayó en la tentación de la forma elitesca de regresar al autoctonismo justificando a sus fundadores como descendientes de héroes griegos (Juaristi, 91-94). El autoctonismo apunta a detener el mundo en nombre de un punto inmóvil inscrito en el endiosamiento étnico; es decir, estaciona al mundo en el comunitarismo y el particularismo étnico, como programas del hombre gregario. Frente a este hombre etnicista o nacionalista surge el hombre social (Devereux, 13), abierto a la invención, al movimiento, al intercambio (Mauss, 1971). La emigración diaspórica resulta una de las formas radicales de posibilidad del intercambio humano, en la medida que la diáspora propicie la capacidad de mezclar y fecundar los rasgos culturales extraños, y no la obstaculice organizándose en ghettos.

            Iniciándose el siglo XXI, parece que la maduración del hombre social está favorecida por una acción y actitud de diáspora, como salto de sistemas (Fernández McClintock, 1991). Esta dinámica social empuja a las etnicidades a ponerse en plan de viaje, emigración o diáspora; el plan adoptado impone que las reglas de la tribu o etnicidad se jueguen de nuevo, como propone el filósofo Savater como respuesta a que las reglas de la tribu se juegan una sola vez y para siempre, según Levi-Strauss (Véase Alborch, 177) En tal tránsito, las etnicidades sufren todo tipo de forma fractal: desde lo fractal informe de peregrinos y romeros, a la forma constreñida del exiliado y asilado; del vacío de forma del bohemio, desplazado o desalojado, a la pleamar de formas del cosmopolita y del globalizado, y de las formas portátiles y extremas del nómada  y del diaspórico. La diáspora coloca a las etnicidades en la extremosidad de las formas, porque las des-borda o extra-limita. La diáspora es una experiencia de extra-muros sociocultural que, como ninguna otra, impele a que la forma étnica se juegue de nuevo.

            ¿Cómo se juega la nueva situación étnica debido a la diáspora social? La diáspora puede hacer que se pierdan ciertos rasgos culturales, pero también que se refuercen otros; por su parte el ethos cultural o núcleo duro de la cultura puede ser repensado y transformado de alguna manera. La diáspora coloca al sujeto étnico en una situación contra-cultural, no sólo con respecto a la etnicidad a donde llega, sino también a su propia etnicidad. Subjetivamente la etnicidad se reelabora; ello favorece que los sujetos diaspóricos estén más dispuestos a jugar al “estado de sociedad”, si éste se encuentra proyectado en el país de acogida. Tal proceso “contracultural” significa una crítica tanto a la cultura propia y a la ajena permitiendo de un modo “natural” aceptar las ventajas y las garantías que ofrece y define lo societario como tal. A su vez, el “estado de sociedad” también se presenta como extraño, pero en este caso, extraño al “estado de naturaleza” que representa la etnicidad diaspórica. Los revolucionarios de París del siglo XVIII decían que la superstición hablaba bretón. Así justificaban la arremetida contra la etnicidad bretona, mostrando la incompatibilidad de lo étnico con la sociedad en el despegue de la primera modernidad.

            En el salto de sistema, la etnicidad se enfrenta a tres alter-nidades: 1. saltar hacia adentro (diáspora interior), como Pico Iver creando la propia incertidumbre como extranjería; 2. saltar a otro sistema para sobreponerse en el extraño (diáspora de fronteras); 3. saltar por encima de todos los sistemas para insertarse en o evocar un estado de sociedad cuyo proyecto se reafirma (diáspora societaria).

            1. La diáspora interior se asocia a la experiencia personal o de grupo. Dentro de su particularidad, se convierte en una actitud muy proclive a la condición postmoderna, que en su diferencialismo piensa al sujeto sin un punto de apoyo unificador. En su vertiente nihilista, el postmodernismo termina por fragmentar al sujeto (étnico) hasta eliminarlo; en la vertiente afirmativa de la ultramodernidad o segunda modernidad, el sujeto destinado a vagar por el mundo no desaparece merced al punto unitario mediante el cual logre recomponerse y reconciliarse con el proyecto social. Lo afirmativo de la ultramodernidad es un aliciente para acogerse a una actitud favorable al estado de sociedad que se otea en la interioridad particular, aunque sea en situación de enclave sociocultural., como suele ocurrir en experiencias personales en países sin proyecto social.

            2. La diáspora de fronteras constituye el hecho de los descubridores, inventores, pero también de los marginados, de bohemios, en el sentido de situarse en la brecha, en la aventura, en el entreabrir mundos mediante viajes, peregrinaciones, romerías, (Lisón, 157) con el objeto de exploraciones, turismo, cooperación (los cooperantes), trabajo migrantorio. Hay una constricción con respecto al propio sistema y se colocan en otro viviendo en éste como en una “frontera”; su acción emigratoria amplifica su propio sistema, aún éste no tenga la disposición para ello. Se mundializan o globalizan como “hombres de frontera” merced al salto de sistema. Son intelectuales, exploradores, refugiados, desplazados, trabajadores emigrantes (Todorov, 1988; Schnapper, 1988). No por el sector alto de los “adelantados” (políticos, empresarios, intelectuales, artistas), sino por el sector bajo de los “desplazados” (trabajadores), que el salto de sistema tiende a originar ideológicamente un concepto negativista de la mundialización o globalización, circunstancia que suele además mezclarse confusamente con el principio conceptual del estado de sociedad. Es la acriticidad culturalista frente a la que con razón se yergue Lisón (1997). Tal negativismo o acriticidad se absorbe en textos como el siguiente:

 “El ochenta por ciento de la población mundial no saca nada de la globalización. La riqueza fluye siempre en el mismo sentido: hacia el Norte. Al otro lado está la gente que va a la búsqueda de trabajo. Los refugiados son realmente las personas globalizadas” (Salgado, 81)

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            3. La diáspora societaria consiste en elevarse por encima de las particularidades de las etnoculturas y los sistemas sociales. A la altura del proyecto de sociedad (Touraine, 2000; Hurtado, 2000) o en términos de la “ética constituyente” (Marina, 2001) el homo sapiens se juega su porvenir sobre la tierra. Esta alternativa supone haber sabido experimentar la diáspora interior y haber sabido también cruzar fronteras; de lo contrario, el desafío de la diáspora societaria  conduce a aprender con urgencia dichas sabidurías previas. Cuando planteamos el problema de la “‘Época de la emigración’ y el aprendizaje social del venezolano”(Hurtado, 2005a) nos topamos con la encrucijada de la cuestión societaria y las políticas del estado:

“Felizmente el Instituto Agrario Nacional (IAN) y la Reforma Agraria disociarán después de 1958 las nociones de inmigración y colonización a favor de la inmigración, donde lo importante es la condición de la libertad subjetiva. Esta condición favorecerá el proceso de la recomposición de la cultura y la instrumentación modernizadora del inmigrante. En esta nueva perspectiva política, cada vez más la inmigración se está convirtiendo en un estado de sociedad más que en un instrumento (racionalista) de políticas de estado”.

            Aunque inscrito el problema en las políticas de estado (diáspora de fronteras), empero, la investigación se orientó a averiguar más sobre las relaciones sociales que las prácticas políticas. En la presente disertación optamos por averiguar sobre la condición del estado de sociedad, en dirección no al venezolano esperando a inmigrantes, sino al venezolano puesto en marcha como emigrado en la diáspora mundial. Se atiende ahora a las condiciones de pensar el aprendizaje del “estado de sociedad” con ocasión de su inserción en sistemas sociales extraños y que, como ecumenes, se han planteado un proyecto de sociedad como son Estados Unidos de América (USA), la Unión Europea (UE), y aún Australia y Canadá. El fenómeno de la Unión Europea es paradigmático porque la unión viene en camino desde hace ya unos 30 años y todavía no ha terminado: hay estados candidatos a formar parte de la Unión como Suiza, Croacia, Rumania, Bulgaria y Turquía. (Comisión Europea, 2004); pero la Unión societariamente efectiva lo constituye la adopción de una Constitución, que no significa otra cosa que instituir una voluntad común o reglas de juego comunes con el fin de garantizar la convivencia y las ventajas para todos. La constitución (no ya la nación) que congrega en ecumene a las naciones mundializadas, es la garante de la existencia y promoción de las diferencias étnicas y sociales para el bien común. No son las diferencias étnicas las que garantizan el estado de sociedad. Lo proyectado étnicamente no tiene garantía en sí mismo sino en la acción del proyecto social. Que el hombre se constituya una sociedad (Devereux, 13), es un proyecto cuya ilusión se va abriendo paso en la realidad con mucha inversión en recursos económicos y esfuerzos políticos y culturales. Como realidad societaria, dicho proyecto no puede ser sino una objetivación de la ética. Que el resto de posibles ecumenes en la ancha geografía mundial lleguen a adquirir el estado de sociedad es también responsabilidad de dichas ecumenes constituidas, responsabilidad que será a su vez hacia adelante una prueba de su autenticidad societaria.

(La Bibliografía se recoge en la tercera parte o aparatado C.)

CAFÉ CON LECHE: Simposio sobre Cultura, Migración e Identidad. Goethe INSTITUT, Caracas, 2005, 112-114.