EL VALOR DE LA APLICACIÓN ETNOCULTURAL (II)

CANCIÓN DEL JUSTO

Ya se nos fueron todos los puros.

Se fueron a un lugar

donde ser no es pecado

donde al mentir se muere

donde vivir se puede

y donde querer se debe.

Ya se nos fueron todos los puros.

Mas no marcharon solos.

Se llevaron:

retazos de tristeza,

heridas dolorosas,

semillas de esperanza.

Ya se nos fueron todos los puros.

Por eso…

aunque nos llore

precisamente,

ahora,

más que nunca…

Tendremos que ser puros.

José Antonio MUñOZ

En Aguaviva: La Casa de San Jamás

Happening musical, Madrid, 1975.

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El Valor de la Aplicación Etnocultural

Contenido Parcial:

-La Identidad para sí y la Memoria del Porvenir.

-Cuando la Identidad Étnica en sí funciona hasta la mitad.

-Bibliografía

La Identidad para sí y la Memoria del Porvenir.

 Bastide (1972) se detiene en su Antropología Aplicada y se queda mirando hacia atrás, como si la etnicidad se hubiera estancado en el pasado y su memoria de “antigüedades” y antepasados. Trata de mostrar que el pasado con su etnicidad opera y debe orientar casi totalmente el porvenir. La multiplicidad de vías del desarrollo humano y social se atenderá según los dictámenes de la etnicidad para que sea “auténtica”. Esta proposición se halla a mitad camino aunque anclada en lo social “in actum” o pro-activo del sujeto, según el sociólogo Gurvitch (Cf. Bastide, 203-204); le falta el momento de la memoria sobre el porvenir, el avanzar la pro-acción en la historicidad, tanto según Touraine como de los filósofos de la ética, para objetivar lo social en todo lo que se refiere a nuestros sueños o propósitos y no sólo sobre la mensuración o “moderación de las cosas”. “Sociologizar” el mito comporta revisar la propuesta de Bastide según la sociología de la acción. Exigiría atender a una Sociología Aplicada como una ciencia no de los medios con vistas a la práctica, sino “de hacer de la práctica de esos medios el objeto de una nueva ciencia autónoma” (Bastide, 1972, 167). Coincidirían ambas disciplinas en incorporar las “irracionalidades” de los sujetos a la racionalización de la práctica científica, según Gurvitch. La lógica de dicha aplicación disciplinaria consistiría en abrirse a “estudiar los y que habrá que enfocarlos como agrupamientos de individuos en interacción, ya que la metamorfosis de las ideas en fuerzas sociales puede realizarse únicamente a través del grupo y de la psiquis humana” (Bastide, 1972, 182-183). El determinismo antropológico de Bastide quedaría así modulado con el diálogo entre las disciplinas.

Por más duro que sea el ethos cultural, el pasado y su memoria están a merced de una cadencia que el provenir le demanda, le exige y al final le impone. La lógica de la acción cuyo objetivo es la sobrevivencia, y donde se inscribe el cambio social, supone una proposición de transformación crítica sobre las realidades, una de ellas la etnicidad. Las reglas de la tribu se juegan de una vez para siempre, dice Levi-Strauss; pero los filósofos de la ética le responden: con la modernidad, que es la autonomía de las cosas terrestres frente a las divinas (del mito), las reglas de todas las tribus tienen que jugarse de nuevo, le responde Savater, filósofo de la ética. La escena teórica la expone Alborch (1999, 177) a propósito de replantear el papel social de la mujer. No hay marcha atrás en el tiempo oportuno (carpe diem) de la sobrevivencia del “homo sapiens”. El proyecto de sociedad se autonomizó de la lógica étnica y se colocó en la del porvenir, que desafía permanentemente en un campo de acción histórica el papel de la etnicidad, con objeto de contar con ella al servicio de la identidad social.

Ahora el trajín de ubicación de una Antropología Aplicada moderna, se debe efectuar en un proceso de mirar tanto hacia atrás para hacer los análisis de la etnocultura y orientar la interpretación, como hacia delante con el fin de formular las proposiciones relativas a la transformación de los mundos que soñamos, motivo de la aplicación. El filósofo de la ética sugiere el modelo: “no podemos vivir sin que nuestros sentimientos nos orienten, pero no queremos vivir a merced de nuestros sentimientos” (Marina, 2005, 191). Se parafrasea: no podemos vivir sin que nuestra etnicidad nos oriente, pero no queremos vivir a merced de nuestra etnicidad. La orientación definitiva se encuentra más allá, en la que queramos o debamos vivir según las exigencias del campo de acción histórica donde edificaremos las leyes y los derechos para la libertad.

Con orientación de Bueno (1987), inspirado en Hegel, se propone que la etnicidad puede existir sin soñar mundos sociales (proyectos), pero estos mundos no puede existir si no se apoyan y viven en una etnicidad. La etnicidad es fundamental como la vida misma del homo sapiens, pero no tiene capacidad de inventar proyectos de sociedad, como la agricultura no podía inventar la ciudad. Pero el proyecto garantiza esa vida que se encuentra en peligro de la asfixia de la guerra o animosidad étnica. El proyecto es un invento inteligente del “homo sapiens” porque para continuar con vida no tenía más remedio que organizar la convivencia en “tribal” (etnicidad) y entre las “tribus” (etnicidades).

Cuando la Identidad Étnica en sí funciona hasta la mitad.

La posibilidad de echar andar el proyecto se encuentra en las condiciones de originar un campo de acción histórica, donde las orientaciones se organicen tomando en cuenta los conflictos de actores sociales (minorías activas, movimientos sociales). El manejo de los conflictos se encuentra en la capacidad de impugnación de los actores sociales, en la que juegan sus dispositivos naturales, el psíquico y el étnico. La evaluación de proposiciones de una antropología aplicada en las sociedades complejas donde ya se  vive, no puede hacerse sino desde la episteme del proyecto de sociedad, no desde la etnicidad. Se trata de una antropología aplicada, no de un chamanismo práctico, por ejemplo, el de los babalaos. Lo que debemos preguntarnos es por la “capacidad étnica” de los sujetos sociales, que son los que tienen que llevar a cabo en la sociedad la aplicación crítica de los proyectos, para que las proposiciones no queden sustentadas en un vacío social y terminen siendo ideológicas si nadie conceptualiza con racionalidad etnológica la aplicación etnocultural.

En este marco teórico se inscribe el breve análisis de dos situaciones  en Venezuela: la academia antropológica y el sistema populista, el actor social y el contexto de ubicación del mito. Se selecciona la Escuela de Antropología de la UCV, como lugar muestral ponderado del colectivo académico nacional. Dará cuenta de ello una breve entrevista prospectiva a un pequeño corpus de población perteneciente a dicha  Escuela cuyo criterio de selección y enfoque crítico se refiere al Departamento de Etnología y Antropología Social. El corpus lo componen dos profesoras, una de dicho departamento y otra no, así mismo dos egresados profesionales de poco más de dos años, uno perteneció al departamento y el otro no; y dos estudiantes en tesis de grado pertenecientes a dicho departamento, que se hallan en relaciones laborales como empleados.

El campo de acción histórica en Venezuela se relaciona con un nacionalismo etnopopulista. Se presenta con una breve crítica cultural con el fin de obtener el campo de la acción histórica y la semantización de la actividad académica. No se acude a teóricos de la crítica cultural respecto del populismo venezolano (Briceño, 1994; Toro, 2005; Burgos, s/f.), sino a informantes de la entrevista que proporcionan puntos orientadores del orden cultural, que les servirán para la crítica del quehacer académico con referencia al proyecto de sociedad, tal como la Escuela de Frankfurt hizo la crítica cultural de la razón instrumental con referencia al capitalismo emergente de su tiempo.  

El rasgo cultural del placer inicia el discurso del sistema populista. Entre el principio del placer y la calidad de vida ocurre una inflexión, la del principio de realidad. “El venezolano no siente que la situación del país sea consecuencia de sus acciones. En este sentido tampoco siente que tenga que cambiar” (Kenica). El asunto pasaría porque a las ganancias colectivas (vía el proyecto social) el venezolano le sacara “algún provecho” individual (Diana), expresando al “aprovechado”. La desconexión con la realidad y el logro de una cosecha sin trabajar como lógica recolectora, representan rasgos esenciales del mito matrisocial venezolano, es decir, de aquel profundo complejo de dependencia materno-filial que baña toda relación social en Venezuela. En la lógica de este mito, el principio del placer (la vida despreocupada) coincide con el ser y la aspiración sortaria de la calidad de vida: “el venezolano se siente bien con lo que es, o mejor dicho, como él se ve, y tal es así que hace alarde de ello” (Anita). En definitiva, “él disfruta de gratis, no tenemos porqué esforzarnos, ni trabajar para conseguirlo” (Anita).

Sin embargo, todos quisieran mejorar sus condiciones de vida, y también tendrían ciertas aspiraciones que pudieran convertirse en oportunidades de mejorar, si un programa antropológico que se aplicara las concretara en  valores de confianza social. La cultura matrisocial desquicia esto y juega entre la desconfianza y lo confianzudo, desactivando la virtud de la confianza para el orden social básico. Con la sola emocionalidad y los regalos gubernamentales al pueblo, la aplicación antropológica no visualizaría el quehacer problemático del país: la política en las sociedades complejas canaliza fuertemente las conductas etnoculturales del colectivo social (Máxima).

Por fin, “para qué esforzarnos más si ya Bolívar, Sucre, Páez (héroes de la independencia) lo hicieron, seguimos viviendo de las rentas del trabajo de otros y lo conceptuamos como si fuera nuestro” (Anita). Esta esquizofrenia vivida con placer asombra cuando se observan aquellos resultados de cambio momentáneo de conducta bajo efecto del miedo a la sanción o de la amenaza individual, lo cual dista del cambio como efecto del beneficio colectivo. El doble código esquizofrénico “vivimos de lo que los otros trabajan como si nosotros nos hubiéramos esforzado” opera como un autoengaño para vivir felices. Y en sentido negativo descarga de sí las propias responsabilidades sobre su destino porque éste le da pánico. “Sospecho que si tuviera el conocimiento de que tiene que trabajar más y mejor para mejorar su calidad de vida, no lo aceptaría tan fácilmente dadas sus implicaciones, es decir, cuestiones como hacerse responsable de su propio destino le serían tan aterradoras que preferirían obviar ese conocimiento y continuar fuera de sí la responsabilidad de su propio bienestar” (Diana). Esta premisa suele profundizar resultados reversivos. “El venezolano sin más ni menos no va a trabajar más ni mejor, puesto que esto significaría reducir sus cuotas de placer y hasta puede entenderlo como un desmejoramiento de su vida y no lo contrario” (Engracia).

Tres rasgos culturales orientan la línea cultural: 1) la negación de la realidad pero aprovechada oportunamente, 2) la desconfianza social, 3) la esquizofrenia etnopsíquica. Esto muestra lo endeble del ser venezolano para impugnar el posible secuestro del poder público. Como efecto, está expuesto a que cualquier caudillismo, alentando el motivo del nacionalismo etnicista, persista en mantener al colectivo venezolano en su regresión etnocultural.

¿Qué hace el actor social de la academia antropológica?”Se sumerge en la fascinación de lo observado y ante una mala interpretación de la objetividad se satisface a sí mismo en la pretensión de que no pretende nada” (Kenica). Parece escaso el nivel  de aspiraciones, pues “no hay pretensiones de generar cambios sociales, lo que se hace en la Escuela es una antropología , ni siquiera teoricista. Da la impresión de que los antropólogos desconocen su rol de científicos sociales” (Anita). El asunto es que la práctica teórica se quede a la mitad del pensamiento, y su resultado sea una ideología medrosa, indicando la falta de valentía: del primer ingrediente del valor de la aplicación. “La práctica antropológica aún no tiene la capacidad suficiente para dirigir la transformación etnocultural del país. Se tendría que comenzar a trabajar sobre la barrera que la propia cultura nos impone, y ese es un trabajo que aún muchos investigadores no están dispuestos a asumir” (Diana)

La falta de explicaciones socio-éticas, asociada a sus investigaciones se compensa con la autocomtemplación del antropólogo. Pareciera que la Escuela de Antropología se justificara a sí misma. Su escaso conocimiento generado se limita a señalar algunos rasgos culturales, no a comprender el país. Está lejos de producir teoría, por lo que no fabrica ni dispone de herramientas teóricas para la aplicación de una antropología aplicada en Venezuela. El discurso se radicaliza cuando se afirma que la academia antropológica venezolana “no está yendo a ninguna parte…Que la mayoría de las personas asocien la antropología con la arqueología o con es un rasgo diagnóstico de ello” (Kenica).

Los resultados conclusivos son alarmantes en lo tocante a actores que se encuentran en el vientre académico y pueden ver tanto que ellos mismos explicitan su vergüenza. “Soy pesimista respecto a que exista una academia antropológica en el país”… “Como conjunto se me asemeja más al famoso del refrán criollo” (Kenica). Como desquite el antropológico se orienta al estudio de una etnicidad pura, sin trascendencia social. La falta de crítica científica hace que el antropólogo en vez de ponerse al frente de la etnicidad y orientarla en su quehacer, se deja llevar a merced de ella. Hay una confesión fuerte que se produce en la dialéctica entre el antropólogo y su práctica. Las secuencias son: 1) la carga de etnicidad pesa mucho sobre el despegue teórico del antropólogo en Venezuela, que termina por incapacitarlo para aportar insumos a la dirigencia orientadora del país; 2) hay un convencimiento de que “la práctica antropológica tiene mucho que aportar, y esto es una deuda que tenemos los antropólogos con el país” (Anita).

Esta serie argumentada de problemas la academia antropológica raramente se los plantea. Ubicamos en close-up, al Departamento de Etnología y Antropología Social, que a diferencia  de los Departamentos de Lingüística, Física y Arqueología, debiera ser portaestandarte de una teoría antropológica general para la elaboración de las proposiciones de la aplicación de una antropología aplicada. Un cortocircuito epistémico desconecta tal aspiración, pues la etnocultura de autocontemplación que porta la academia evita la producción de una episteme particularizada, como objetividad del proyecto socio-ético en el país. En consecuencia, la teoría de la academia  de carácter repetitivo sigue a merced del destino etnocultural, en vez de procurar una teoría de la aplicación antropológica que transforme dicho destino en insumo histórico para a dirigencia y su papel de orientar al colectivo hacia el esfuerzo por afianzar su identidad social.

Un etnicismo casi a ultranza domina la antropología en Venezuela. En la defensa de una tesis de grado, una profesora trató de anclar este etnicismo invocando a Hegel: la nación contra la ciudadanía, para indicar a la nación como el “locus” etnicista. El planteamiento fue zanjado al revés en la Alemania de los años 1970, en que los filósofos de la segunda escuela de Frankfurt proclamaron la constitución alemana como la identidad social por oposición a la nación alemana de los historiadores cuyas señales eran regresar a la proclama de la etnia como superior a la ciudadanía. El juego se trazó a favor de la identidad social subordinando a la identidad étnica.

Es plausible que los planteamientos etnicistas de la academia antropológica sean inalterables desde su inicial de los años 1970. El antropólogo venezolano Omar Rodríguez (1991) en su crítica al indigenismo en Venezuela lo constata con respecto a sus principales representantes: Mosonyi y Nelly Arvelo, como también se constata en los seguidores del mexicano Bonfil Batalla, profundamente etnicista, de quién hace también la crítica  Rodríguez. El departamento de Etnología y Antropología Social de la Escuela de Antropología se encuentra anclado en esta órbita, la de un pietismo a ultranza lleno de las ilusiones del buen salvaje y un etnologismo crítico que se embarca con facilidad en la nostalgia del mundo bárbaro. Ambas corrientes navegan placenteramente a merced del nacionalismo etnicista, propiciado por el actual neopopulismo venezolano. 

En este escenario neopopulista con el que la academia antropológica armoniza por ausencia de crítica cultural, la articulación de aquella identidad etnicista con la identidad social confronta un fuerte contratiempo. Los déficits de la teoría de la acción humana (por valor ético disminuido) y la muy sesgada capacidad etnocultural de los actores académicos (por la dura tendencia al pensamiento descriptivo) torna dificultosa la posibilidad de la aplicación de una antropología aplicada en Venezuela.

              

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Publicado en Angel B. Espina Barrio (ed.) (2008): Antropología Aplicada en Iberoamérica, Fundaçáo Joaquin Nabuco y Editorial Massangana, Recife, Brasil, 153-169.