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| Narcisismo |
Como país fuiste
una mentira sin riesgo
ahora eres la
oratoria desenfrenada
el vértigo
y sin embargo
‘eppur si muove’.
Cantor de gestas
La magia no viene
de la soledad. Son los gestos de
la tribu, esa
sensación de greda que te une y te
distancia por la
semejanza, ellos resplandecen en
las calles de la
comarca, recuerdos, potencias, señales,
para después,
rescatarte del dogal del tiempo, Ser,
gemelos de pulmones
y diafragmas, danza infinita
en torno al verso.
Mharía VÁZQUEZ Benarroch: Amarrando la paciencia a un árbol.
Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana, 2009: 126 y 10.
Queramos o no, el
mundo se mueve. Desde que el hombre irrumpió ofensivamente, descompuso su
unidad de lo que es en múltiples puntos de vista; luego, separó el tiempo y lo
puso aparte para trabajar con él; al fin, inventó el silencio, la nada, el
caos, el cero, para sostenerse en el principio del pensamiento para poder
referirse a su marcha activa en el mundo (Cf. García Bacca, 167-179).
Se creó así el
sentido de las cosas, gracias a la irrupción del hombre, donde éste jugaría con
la mentira y el vértigo, la magia y la soledad, con los gestos de la tribu y la
nación, del pueblo y el país, del poder y el privilegio, del riesgo y el
proyecto…
Llegando al mundo
de Venezuela, vemos que éste no se ha movido más allá de la magia y la tribu,
del yo ideal (ideología), del privilegio sin riesgo, cerrando por reparaciones
al país a la modernidad y clausurando al país con motivo de mentir con la
palabra Pueblo con mayúscula (Cf. Marina, 136).
Con esta atmósfera
mental nos fuimos a aquella escena del año 2004 desenvuelta en el mercado
municipal de Guaicaipuro, en la ciudad de Los Teques. En la riada de
compradores junto con los tenderos, hubo un momento en que se descompuso el
‘pabellón criollo’ en sus renglones económicos, se separó sus lugares de
producción y hasta su tiempo, y luego nos quedamos en cero al instante de
despegar lo que queríamos decir llevados de la mano del diagnóstico.
-Las
caraotas[1]
viniendo de Nicaragua.
-El
arroz procediendo de Brasil.
-La
carne mechada de Argentina.
-El
plátano de Colombia.
-El
queso rallado sobre el plátano, de Uruguay.
Concluyó una
señora de mediana edad que permaneció en silencio, contemplando aquel
desaguisado del pabellón nacional:
-Total
que el pabellón criollo se volvió extranjero.
En la improvisada
tertulia, parecía que el enredo del ‘complejo matrisocial’ iba a solucionarse:
aquello de ‘creemos que producimos y lo que hacemos es importar’. La inquietud
del conocimiento colectivo se sobrepuso a sí misma. Alguien de atrás preguntó
con admiración:
-¡¿Y
qué es lo que producimos en Venezuela?!
Los tertulianos
quedamos en caos contemplativo, hasta que de al lado nos zarandeó la respuesta:
-Nosotros en Venezuela lo que producimos son
hijos!
La contundencia
contestona dejó un sabor de por qué y para qué de un no sé qué…
Transcurría el año
2004, cuando en el rumbo de la política nacional, comenzaba a verse el queso a
la tostada-país (socialista).
Nos iban
despojando del trabajo, y el problema con los hijos se veía oscuro: su futuro
se imaginaba sin horizontes; después se columbraba qué sería de ellos, y mirábamos su situación con horror: si podrían
alimentarse bien, lograr trabajos acordes, desenvolverse en las oportunidades
de la vida.
-Si quieren igualarnos hacia abajo qué será
del esfuerzo meritorio para poder admirar y seguir a los mejores, susurró una joven hacia adelante.
-¿Y
qué será de la libertad?,
le completó una voz de hombre desde atrás.
Sabemos por la
economía política que la libertad de los modernos se origina en la autonomía de
la producción de bienes, materiales e inmateriales, visibles e invisibles;
autonomía económica que da la oportunidad de ser libres a muchos, a todos, a
romperse las cadenas de la servidumbre del Medioevo. En comparación con la
libertad de los antiguos (Grecia y Roma) que se originó en la autonomía
política, que sólo dio oportunidad de ser libres a los pocos, mientras los
muchos permanecían en la esclavitud. La política cerraba las puertas del
sistema económico, cuyo soporte o base era el trabajo esclavo[2].
En Venezuela,
mientras la economía esté en poder del estado, cuya razón de ser es su
tendencia socialistera, privando a la sociedad de iniciativas, de invención,
del riesgo a invertir y emprender el negocio, y, por lo tanto, dependiente del
desguace político y su ropaje del poder, no seremos modernamente libres como sociedad (Cfr. Germán Carrera Damas). La soberanía nacional siempre estará en vilo
zarandeada. La situación es de parálisis, de detener la pro-moción o
movimiento de lo que somos, obviando la
participación de muchos (todos), y manteniendo el privilegio para los pocos que
viven de la política.
Carrera Damas
muestra cómo somos políticamente independientes cuando la soberana real, Isabel
II, en 1846 abdica de sus dominios americanos, pero indica que como sociedad no
hemos aún alcanzado la independencia. Pierre Clestres habló de la sociedad contra
el estado en una sociedad simple o tribal, es decir, contra el surgimiento de
un poder central y separado; en la mira de Carrera Damas, queremos avanzar,
sobre la sociedad compleja venezolana, la interpretación de que la sociedad se
encuentra en situación de acorralada por un estado de dominación, inflado de
poder político y dueño de una economía patrimonialista, sofocante de la
iniciativa privada.
La lucha de la
sociedad enflaquecida contra el estado adiposo se encuentra en gran desventaja
para la sociedad. El estado no permite el desarrollo autónomo de la producción
económica. Sólo se tienen dos vías de acomodo al estado: la vía mercantil que destruye toda
posibilidad de un proyecto nacional (Hurtado, 1990) o la vía populista que convierte a la sociedad en deudora política en la
forma clientelar sea socio-democratista, sea socialista autocrática. La vía
populista es rechazada, tanto por Carlos Marx (s/f. 340-341) desde la reflexión
económica como intervención del estado en la sociedad, como por Vladimir Ilich
Lenin (1960: 360-361), siguiendo a Marx, pero mostrándolo en su pensamiento y
práctica política con relación al oportunismo[3].
La expresión populista del socialismo en América Latina podemos asociarla a un
oportunismo ‘aprovechado’ por el socialismo castrista, en lo que va de Plejanov
a Kaustsky (Cf. Lenin, 376-377).
Los hombres
políticos venezolanos metieron al país en estas disyuntivas limitadas, que
condujeron a un callejón sin salida para la independencia social. Sin economía,
el país se mece en un conjunto desarticulado de ideas, recursos y pobladores,
donde el faltante consiste en una dosis de insuficiencia de acuerdos de
sociedad. El exceso personalista del poder presidencialista desintegra todo
esfuerzo posible por armar en el país una centralidad básica de acción
económica autónoma tanto nacional como a escala internacional, para que las
ventoleras políticas no le diluyan su libertad de acción productiva y de
movimiento de mercado.
Lo que siempre se
mienta como razón de la independencia nacional como son las industrias básicas
de Guayana y lo estratégico de las empresas de los servicios públicos, y que
como tales deben estar en la administración estatal, son sino formidables
excusas para evadir la conformación de una economía libre con orientación de
los ciudadanos privados. Sin la retroalimentación de la actividad privada,
soportando con sus tributos al funcionamiento del estado, éste no llega a
adquirir el estatuto de moderno[4],
y, por lo tanto, al servicio de la libertad. Lo que nos queda es asistir a un Estado
fallido. Sin el tejido social, el país se sitúa en situación o estado de
subalterno frente al poder del Estado, en consecuencia a escala internacional.
¿Qué
entraba el poder del Estado a favor del país social?
Entre la economía
y la política se deposita una argamasa cultural que desde el poder cierra la
abertura al quehacer económico autónomo: es la viveza criolla incrustada en el
poder político del estado. Como todo país, el país venezolano aspira a su
independencia social, pero en Venezuela ese deseo se filtra por intereses
políticos de un poder cultural muy fuerte debido a su carácter de rigidez
primaria, socialmente primitiva, y con destino a los pocos privilegiados[5].
Éstos mantienen al país en la situación de subalterno y con las mejores
condiciones propicias para aprovecharse del poder y así incursionar en los
recursos de la sociedad. Ésta actividad primaria de la viveza mantiene al poder
en situación regresiva, personalista y titánica, de tipo caciquil o de caporal
de hato, donde se asienta la organización estatal a partir de su
presidencialismo patrimonialista.
El carácter de
‘aprovechado’ deja de ser una simple adjetivación del poder, para pasar a
adquirir una sustancia propia de sentido y acción que torcerán el pescuezo al
poder mismo. En la cultura matrisocial, el aprovechado
es el pícaro, el vivo, que puede también verse como efecto sustancial de la
viveza. Ésta hunde sus raíces en la soledad solitaria del macho que aprovecha
toda ocasión (sexual, política, económica, social) a su favor individualista;
porta la prescripción de demostrar machura y de hacerle la distancia a su otra
cara, la del marico o afeminado (Hurtado, 1998: 256; 2000: 175-180).
El ‘aprovechado’
está asociado al abusador que desarrolla la acción a su favor negativista;
también está asociado al privilegiado que lo desarrolla con el motivo
afirmativo del prestigio vinculado a prestidigitador que pone en las buenas
(condiciones) al sujeto privilegiado. El aprovechado se sitúa entre los pocos
que acceden a colocarse bien en torno al poder, y hacer de éste un recurso o
instrumento de su aprovechamiento. Siempre será a costa de no descomponer lo entrabado para manejarse directamente
y sin monitoreo crítico, más “en erigirse en defensor de la moralidad” (Marina,
2011: 96)[6]:
estado y gobierno, ciudadano y pueblo, política y legislación[7], y
se remata con la no separación de poderes, indicador decisivo en la
conformación de un estado moderno y de libertad para los muchos.
La energía del
sentido matrisocial termina su acción en un poder
encantado, que al buscar su transcendencia concluye en la supeditación al
otro. Todo para llegar a lograr bienes o beneficios con éste, al que idealiza
(desde su yo ideal excedentario) para justificarse consigo mismo. Con el deseo
o querer ser desmoralizado, su poder ser
se estaciona en el nivel narcisista elemental de un poder aprovechado. La falta de contenido moral sustantivo de la
cultura, desde la mirada ética, pro-mueve esta frustrada energía de la viveza
(Cf. Camps, 34).
Sin una irrupción
del ciudadano que descomponga (destrabe) la maraña organizativa del poder en
Venezuela como invocación de la modernidad, seguiremos sin separar de la
realidad el tiempo histórico, y continuaremos viviendo el tiempo de la utopía
paradisíaca. Esta maraña indica la permanencia del caos o embrollo de los
complejos culturales macerados en la cultura matrisocial. Porque es un caos anterior a la nada y al cero como
referencia negativista de la orientación social. Es necesario sincerar lo que
somos, es decir, nuestra cultura matrisocial, profundamente anclada en un hondo
complejo de dependencia materno-filial, que afecta sin contemplaciones a todas
nuestras relaciones sociales. La consecuencia será poner la potencia de su
sentido positivo transcendental del ser al servicio de la elaboración de lo
social como antídoto al aprovechado.
De lo contrario
estamos pisando un terreno de país, propicio, desde nuestro propio adentro,
para ser un país, ni siquiera provincial, sino colonial o neocolonial, subordinado,
dependiente; en un eufemismo inofensivo, subalterno. No se trata de la política
provincial del antiguo régimen (pre-independencia), sino de la política de
gobierno indirecto (post-independencia) en tiempos del llamado tercer-mundo.
Expuesto a ser un país subalterno a cualquier ventolera política interna (nacional),
así como a la política internacional, de un lado, las compañías extranjeras: de
EEUU, UE, China y Rusia, y de otro lado las relaciones políticas de Cuba y el
Foro de Sao Paulo.
Referencias
CAMPS, Victoria
(1996). El malestar en la vida pública.
Barcelona: Ed. Grijalbo.
GARCÍA Bacca, Juan
David (2009). “El plan de la antropología filosófica de Heidegger”.
Ensayos y estudios III. Caracas: Fundación para la
Cultura Urbana, 167-179.
HURTADO, Samuel
(1990). Ferrocarriles y proyecto nacional
en Venezuela. Caracas:
Ediciones
de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, UCV.
HURTADO, Samuel
(1998). Matrisocialidad. Exploración en
la estructura psicodinámica
básica
de la familia venezolana.
Caracas: coedición de Ed. FACES y Ed. de la Biblioteca, UCV.
HURTADO, Samuel (2000). “Supeditación aprovechada” y
“El hombre es social si vive
en sociedad”. En Élite venezolana y proyecto de modernidad.
Caracas: Ediciones del rectorado, UCV, 175-179, 297-330.
LENIN, Vladimir
Ilich (1960). “El estado y la revolución”. En Vl. I. Lenin, Obras
escogidas. Moscú: Ed. Progreso, 291-389.
MARK, Karl (s/f.).
“Crítica del programa de Gotha”. En Marx, K. y F. Engels, Obras
escogidas. Moscú: Ed. Progreso,
325-346.
MARINA, José
Antonio (2011). Las culturas fracasadas.
El talento y la estupidez de las
sociedades.
Barcelona: Ed. Anagrama.
[1] En
Venezuela, la caraota, aunque se refiere a una habichuela pequeña negra (‘las
negritas’), sin embargo se usa como vocablo genérico de las habichuelas:
alubias, judías, frijol o fréjoles, dentro de las legumbres; no entran en esa
denominación ni garbanzos, ni lentejas o cualquier hortaliza.
[2]
Aprovechamos el modelo de Benjamín Constant (siglo XVIII) para desarrollar esta
aplicación de la historia económica política, en paralelo a cómo lo hace
Victoria Camps en su aplicación a la ética y la política (Camps, 26 y 51).
[3]
Mark se despacha sin problemas comparando El
Manifiesto Comunista con las proposiciones de Lasalle en su Crítica al Programa de Gotha, y Lenin
(1960) por su parte aprovecha la reflexión de Marx en su Crítica al Programa de Gotha para afianzar su teoría del Estado y
el papel de éste en la revolución socialista.
“La ‘organización
socialista de todo el trabajo’ no resulta del proceso revolucionario de
transformación de la sociedad, sino que ‘surge’ de ‘la ayuda del Estado, ayuda
que el Estado presta a cooperativas de producción ‘llamadas a la vida’ por él y no por los obreros. ¡Esta fantasía
de que con empréstitos del Estado se puede construir una nueva sociedad como se
construye un nuevo ferrocarril es digna de Lassalle!” (Marx, 340).
“Esta pregunta sólo puede
contestarse científicamente, y por más que acoplemos de mil manera la palabra
‘pueblo’ y la palabra ‘Estado’ no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado” (Marx, 342, subraya
Marx).
[4]
El modelo mercantilista francés de Luis XIV propició la configuración del
estado nacional en Francia a partir de que los impuestos de los ciudadanos
sostuvieran la economía del Estado, y para ello organizó a sus cómites (condes)
leales según la amistad en función de la soberanía nacional. Por su parte, en
la Venezuela del siglo XX, Juan Vicente Gómez no desarrolló ningún modelo
económico nacional, sino que colocó a sus correligionarios en apropiaciones y
privilegios personales que obstaculizaron el desarrollo nacional; en esta
condiciones, ni plan, ni proyecto nacional tuvieron existencia para la
configuración de un estado nacional (Cf. Hurtado, 1990: 82-90)
[5]
Donde existen privilegios las instituciones están en retroceso, y no funcionan,
y menos funcionan como debe ser. Por eso “cuando éstas se derrumban, dice
Gehlen, ‘se produce una primitivización’”, Y José Antonio Marina cita aún la
experiencia de Gehlen de 1996 en su Antropología
filosófica. Barcelona: Paidós, 1993: 91 “Desde hace muchas décadas, se ha
tenido sobrada oportunidad de realizar esas experiencias en uno mismo y en
experimentos masivos. Como otros de mi edad, he presenciado dos guerras, tres
revoluciones y cuatro formas de Estado, y si a estas experiencias se añade el
arte y la literatura, entonces ya se conoce uno todas las posibilidades de
deformación afectiva, desde la rigidez hasta la acomodación excesiva y el
desequilibrio, desde el odio hasta el desprecio, desde la incredulidad hasta la
fe ciega” (citado en Marina, 2011: 66-67). En Venezuela no hemos tenido que
pasar por las circunstancias socio-históricas de Gehlen, ni aún de las de Marina,
todas europeas, para centrarnos en nuestra propia cultura matrisocial para
vernos (y reconocernos, según el que se atreva a ello) en el principio del ser
con sus actitudes primarias y socialmente primitivos, y si no atrapados en la
primitivización del país (Cfr. el capítulo anterior, el del País de caciques divinales y el amor brujesco del poder).
[6]
“El corrupto tiene que defender el mismo orden legal y moral que transgrede,
porque es precisamente de ese orden del que recibe sus beneficios extra. Debe,
por tanto, defender públicamente el sistema, y mantener, claro está, en
silencio su comportamiento. Tiene que erigirse en defensor de la moralidad
porque de la misma manera que la mentira no funcionaría en un país de
mentirosos ni la gorronería en un país de gorrones, la corrupción no
funcionaría en un sistema de corrupción generalizado”… “El free rider toma los beneficios de la cooperación social, pero no
paga los costes… Cuando los grupos crecen, la estrategia del gorrón suele ser
exitosa. Pueden no ser descubiertos, porque siempre habrá gente ingenua de
quien aprovecharse” (Marina: 2011: 96-97). En nuestra cultura matrisocial esta
situación por lo que atañe a la conducta colectiva en perspectiva del ser de
país, opera con el doble código etnopsiquiátrico: envidia con admiración, de
suerte que no se inscribe aquí la corrupción ni la gorronería generalizada,
más bien estamos en un aprovechamiento generalizado, como ocurre con la violencia
generalizada. Eso lo otorga la clave o estatuto cultural. Hay que entender del
instrumento del análisis cultural
para saber de este proceso en Venezuela.
[7]
Victoria Camps (1996: 42-49) indica que uno de los malestares de la vida
pública consiste en lo más ramplón más bajo del fenómeno de la política
judicializada o de lo judicial politizado. Fenómeno sin descomponer en la vida
política venezolana que favorece en su trabajo compacto al aprovechado.
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