viernes, 14 de julio de 2017

CÓMO AVANZA LA POLÍTICA VENEZOLANA (3a ENTREGA)

protesta por imposición de directores


 Era un país cerrado; la opacidad era la única existencia.
Ciego en la inmovilidad, como basalto dentro de basalto, me 
poseyó el olvido. Este fue mi descanso. 
Permanecí, permanecí, pero mi hábito es la retracción, la retirada haciauna especie maternal.

(Antonio Gamoneda: Descripción de la Mentira, fragmentillo).

Admonición: La 3ª entrega de la saga política en Venezuela supone la fechoría en la escena final (autoritarismo disimulado con engaño democrático) (mes de abril), y el comienzo con el desarrollo de la acción con protagonismo del taita, el totem del falso amor (mes de junio). Se avanza el suspenso de la película con el tema de la democracia con imposición: entra el Pueblo como actor y coro de la escena en esta entrega con sus traumas psico-culturales. Se da así una respuesta al busilis de la cuestión anterior planteado.
DEMOCRACIA CON IMPOSICIÓN
Si el caudillo hace a la masa popular al expresarla simbólicamente, con una homología más firme se puede decir que la masa popular, como base pro-activa, es decir, como proceso productivo, hace o crea al caudillo. Se acceda por un lado o por otro, la configuración del proceso sociopolítico de acuerdo al sistema de reciprocidad (primaria) se caracteriza por contener unas relaciones de imposición. Se suele ver sólo la superficie de la configuración: el caudillo se impone a la masa y le impone su talante personalista, pero la homología reversiva de la masa que se impone al caudillo y le impone sus deseos colectivos, es más profunda, por lo que no suele ser atendida por los científicos sociales. 

Su importancia  se debe a que es ella la que “cierra” la estructura del proceso, aunque la desencadenó el caudillo. La “relación de imposición” significa exigencia, demanda profunda, urgencia resolutiva, que implican una lógica del todo o nada. La masa demanda un caudillo para su supervivencia, un taita que la consienta  (la lisonjee) y que la reprima (abuse de ella) para demostrar por un lado, el poder (hombría, machura en términos etnopsicoanalíticos), y, por otro lado, supeditación (afeminamiento popular, cf. Mujica, 2000). Todo ello representa una misma estructura con dos segmentos homólogos, aparentemente contradictorios.

Si bien Boves y Páez, dos figuras representativas de aquellas relaciones llaneras primarias en rebelión (Vallenilla, 65-66), fueron los paradigmas iniciales de la realidad del taita en Venezuela con miras a la “democratización”4 frente a la oligarquía, empero, el paradigma histórico venezolano, que hace de referencia histórica común a “dictaduras” y “democracias”, es el General Juan Vicente Gómez. Mucho más que el autócrata civilizador, Guzmán Blanco, y moldeando la figura del llamado “padre de la democracia” (moderna), Rómulo Betancourt como jefe del gran partido acciondemocratista, J. V. Gómez   es el hito mejor elaborado de la relación de “imposición” en Venezuela. No sólo es la medida de los caudillos históricos que, al derrotarlos se alza como el caudillo único y monopolizador del poder, sino también como la “perspectiva de imposición democrática” en los partidos políticos (modernos)5, más allá de su carácter jerárquico general calificado como “stalinista”.

Todos los presidentes de la República sean dictadores o democráticos, están signados, diríamos antropológicamente ungidos, por el caudillismo étnico, y por lo tanto, se soportan por una  exigencia o base del sistema sociopolítico. No sin razón el “presidencialismo” es un avatar como destino étnico en el país. Es así como el historiador tachirense, Ramón J. Velásquez califica a todos los presidentes de la democracia como “gomeros” desde R. Betancourt a R. Caldera.  En nuestra experiencia  etnográfica, inquiriendo sobre la élite venezolana, la figura de J. V. Gómez se asoma por todos los lados, dibujando el modelo de la imposición: el pueblo venezolano, del mismo modo que está actuando la suerte o la magia, está siempre actuando un “J. V. Gómez” para que le imponga un orden. Sin que se imponga, el orden no llegaría como condición de la supervivencia y ésta apuntando a una masa gregaria, por supuesto. Ello se pro-actúa como un anhelo de que venga ya el autócrata, solo que debería aguardar un poco de tiempo para su llegada, o lo que es lo mismo en lógica matemática: se rechaza ya la presencia del presidente en ejercicio, pero mejor que espere un poco más y se vaya mañana. Es el comportamiento adversivo (o contrariado) de la comunidad del falso amor, que contiene como tal, una insuficiencia anarcoide6.

En la estructura del taita, el primero es el jefe, del segundo para abajo todos somos iguales. Se acude siempre al primero como jefe supremo porque es el único eficaz para otorgar mercedes “con garantías”. Todos los demás son subalternos y representan recursos o peldaños para llegar al poder supremo, único al que se soporta o tolera. En este marco, la perspectiva democrática la ofrece el mismo historiador Velásquez en una entrevista que le hace C. Croes en EL UNIVERSAL, el 23 de octubre de 1995. Taxativamente  dice: “Nosotros más que demócratas, somos igualitarios, parejeros”. Si lo hacemos en términos benévolamente “democráticos”, el modelo émico de “parejeros” interpreta lo que es igualitario, es decir, no es el igualitarismo secundario que caracteriza el proceso de lucha  por la democracia en Europa desde la revolución francesa hasta el actual sistema italiano (Bobbio, 1993; Savater, 2001), sino un igualitarismo primario, que nosotros nombramos “igualismo”. El modelo cultural matrisocial no acepta al otro como superior y distante de mí; al que acepto esto y sólo hasta la mitad es al taita, porque es como yo puedo soportar  un orden que me permita sobrevivir; pero no puedo aceptar al otro como distinto ni distante (Cf. Barroso, 40)7.

Según esto, el jefe taita me puede mandar, y lo acepto aun desacatándole profundamente; cualquier otro que pretenda mandarme, no se lo consiento o admito porque no veo las ventajas de aceptar un poder instituido sobre mí. Hay por lo tanto una incapacidad de aceptar las ventajas de la ley y la autoridad que otorga ésta para impulsar el crecimiento psíquico y cultural. Para explicar esta estructura del edipo venezolano (Cf. Hurtado, 1995, 187), caracterizado como infantilizado (Hurtado, 1998, 298) es necesario observarla en su doblez complejo. Si decimos que al venezolano no le gusta que le manden, nos quedamos a mitad de camino en el entendimiento del fenómeno; ello coincide “pari pari” con un fenómeno y conocimiento generales: a nadie le gusta que le manden. Pero para entender específicamente este fenómeno en Venezuela hay que completarlo con otro segmento estructural: pero (al venezolano) si no lo mandan no lo hace. Como en la cultura matrisocial, hay renuencia a mandar con sentido de orientación o gobierno, la ausencia del mando  propicia la falta de iniciativa, el ‘manguareo’ (hacer que se trabaja), el negativismo social, la baja autoestima y todo lo que emerge en torno al complejo de inferioridad; pero puede originarse un exceso de mando y con ello producir bajo tal autoritarismo los mismos efectos antisocietarios.

Referencias
Barroso, Manuel. La autoestima del venezolano.
Caracas: Ed. Galac, 1991.
Bobbio, Norberto. Igualdad y libertad. Barcelona:
Ed. Paidós.
Hurtado, Samuel. Cultura matrisocial y sociedad popular
en América Latina. Caracas: Ed. Trópykos, 1995.
Hurtado, Samuel. Matrisocialidad. Caracas: Co-
ediciones La Biblioteca y FACES, UCV, 1998.
Hurtado, Samuel. Élite venezolana y proyecto de
modernidad. Ed. La Espada Rota, 2000.
Mujica, Vladimiro. “La resistencia”. Tal Cual, Caracas,
3 de julio de 2000.
Savater, Fernando. Perdonen las molestias. Madrid:
 Grupo Santillana de Ediciones, 2001.
Vallenilla, Laureano. El cesarismo democrático.
Caracas: Bloque de Armas  Revista Bohemia, s/f.
Villasante. Tomás R. Movimiento ciudadano e
iniciativas populares. Madrid: HOAC, 1991.


4 No parece que sea ésta la vía hacia la construcción de la democracia, pues lo que se hace es configurar una masa gregaria. Si algo es antidemocrático es el gregarismo y la masa. Lo utilizamos así debido al uso.
5 Nosotros (Hurtado, 2000) hemos mostrado los antídotos culturales de la modernidad en Venezuela hasta el día de hoy, pero decimos ahora “moderno” por convención a partir del criterio de Adriani para quién la modernidad (modernización) en Venezuela comienza en 1936, año en que muere J. V. Gómez.
6 Este comportamiento no se recoge en el modelo general de la escuela sociológica de Jesús Ibáñez, cuyos cuatro polos analíticos son los comportamientos conversivo, perversivo, subversivo y reversivo. No es un comportamiento serio como los dos primeros, ni divertido como  los dos últimos. Participa de las dos dimensiones como una farsa seria, para no encuadrarse en ninguno (Cf. Villasante, 1991, 31). A los productos sociales originados en la cultura matrisocial hay que buscarles nuevas categorías y tipologías
7 A partir del texto de R. J. Velásquez, cuando hablamos de democracia es un decir; se le llama así. Metiendo en un mismo saco los términos de democracia, igualdad, libertad, masa, pueblo, líder, organización, etc. Pero conceptualmente no son lo mismo y analíticamente se pueden contraponer en modelos analíticos como igualdad y libertad, masa y pueblo, democracia y demagogia, etc. En nuestra cultura los venezolanos llamamos democracia a lo que es igualismo, a la parejería, a la masa social primaria. Pero eso no es ni un concepto, ni realmente democracia (moderna).

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