miércoles, 24 de diciembre de 2014

SIN DUELO NO HAY RESURRECCIÓN

DESNUDO Y ERRANTE

Hermano…tuya es la hacienda…
la casa, el caballo y la pistola…
mía es la voz antigua de la tierra.
tú te quedas con todo
y me dejas desnudo y errante por el mundo.
Más yo te dejo mudo... ¡mudo!
y ¿cómo vas a recoger el trigo
y alimentar el fuego
si yo te llevo la canción?

León FELIPE: “Desnudo y errante”. En Aguaviva, Cada vez más cerca,
Referencia AC-1-LP, Madrid-20             
--------------------------
Los modelos esgrimidos por los autoetnógrafos: hacer/deshacer el país, enga-ño/autoengaño, funcionamiento/imposición, impunidad cultural/impotencia del proyecto, liderazgo sin autoridad, etc. llevan a un  modelo general con los siguientes pliegues: 1) No hay idea de élite como aspiración o proyecto del colectivo venezolano; 2) El pueblo no está dispuesto a vivir en una sociedad como proyecto; 3) Si se le ofrece un   proyecto social no aceptaría tal proposición, porque implica obras y  trabajo; 4) Está más bien "satisfecho" con el placer de que no haya un proyecto social;  5) La  queja de que las promesas no se cumplan   y nos vaya mal a  todos, es parte del refuerzo del orden existente. El círculo se repite del 1) al 5). El supuesto de la imposibilidad no ya de romper el círculo de la pobreza (Gil, 252), sino del privilegio que genera la pobreza, se encuentra en el principio de que el que no pierde (algo) no gana (nada), que traduce el que no arriesga no gana. El problema no es la ganancia, sino cómo se gana, es decir, cómo se pierde arriesga. Esto implica un esfuerzo de generar ideas, orientación y capitalización de recur-sos para saber arriesgar o lo que hay que perder. No consiste en un simple perder para automáticamente ganar; ésta es una lógica de la suerte, del destino, en cuanto "falta de opciones"(Berenstein, 214), por oposición  a saber perder y jugar a arriesgar, cuya  lógica es la de la significación o trabajo de los significados y de las múltiples opciones, lo que está unido íntimamente con la historia  y los cambios (Berenstein, 215).    

En términos del proyecto social indica que por más ideas que se tengan sobre so-ciedad, la élite se definirá desde sí misma por sus racionalidades o recursos de inversión en el proyecto. De lo  contrario, aquella idea no llega a proyecto; se orienta más al ritual del destino (compulsión de repetición) que a la acción de la historia  (compulsión de transformación). La idea de inversión contiene el elemento de   adelanto, de gasto, de pérdida de antemano o por adelantado, es decir, de sembrar primero. En la antropología económica campesina se habla del fondo de reemplazo en oposición a los fondos ceremonial y de renta: es necesario producir no sólo un mínimo de calorías y de fondo de reemplazo, sino también unos excedentes sociales: fondo ceremonial para desarrollar la vida social y fondo de renta o tributo al dominio del poder político  (Wolf, 13-20). Sin excedentes sociales, la economía sería de autoconsumo. El fondo de reemplazo es el conjunto de productos que se reservan para gastar en la inversión y con ello poder comenzar de nuevo el proceso productivo. El que carece de la idea de pérdida no puede adquirir la cultura de la siembra, de transformar las condiciones para ganar margen vital. La idea de siembra implica la recuperación del gasto en el concepto de cosecha. Sembrar en  proyecto significa comenzar a realizarlo en la realidad. La recuperación o el ganar requiere una estructura de invariantes que garanticen la ganancia y que puedan experimentar también mutaciones: unas condiciones de inversión, un ciclo o profundidad de tiempo, un gasto en trabajo, una adquisición  en materias primas, un cuidado o gerencia del proceso del desarrollo del proyecto.   
Para una oligarquía de "clase ociosa", estas condiciones y cuidados del proyecto suponen una distracción de su placer; por lo que la consideran como una pérdida de prestigio (Veblen, 1995). En términos del proyecto tiene otro sentido. Para ver bien lo que se quiere decir con el aspecto de la "pérdida" dentro del proceso de  inversión en el proyecto,  se expone el hecho focal dela cultura y los modelos de orientación interpretati-va de la acción social.   

a) En la cultura matrisocial se diseña que en Venezuela la   gente no se casa, sino que viven juntos. Si conceptualmente no son lo mismo, la cultura, además, no da alternativa. Berenstein proporciona el marco interpretativo al nivel de la compulsión psico-analítica: "Casarse es establecer una relación de alianza, con una reorganización del mun- do externo y del mundo de los objetos internos, e incluye una pérdida y un duelo por el abandono de los objetos anteriores. No es lo mismo casarse por primera vez que por segunda o por tercera..."  (Berenstein, 225). Vivir juntos indica que no se producen mutaciones de alianzas o de compromisos mutuos, por lo que no se incluyen pérdidas,   porque tampoco se abandona  nada, ni duelos porque no se muere nada atrás; se puede disponer de la ‘libertad’ personal y social del no compromiso y la posible retirada a las cosas que se dejaron al lado. En Vivir juntos no hay margen para el trabajo firme de las relaciones sociales, porque no hay garantía. En el casamiento se pierde una familia para ganar otra; en Vivir juntos no se pierde ninguna familia (materna), y por lo tanto no se gana otra (conyugal).  

b) En los modelos de la orientación interpretativa de la acción social, se tienen tres esquemas configurativos de acuerdo a los "inputs" culturales que se incorporen. Si la acción es individual, una persona actúa para beneficiarse afectando a otras positivamente, pero sobre todo negativamente, porque los "efectos perversos" agregados hacen que todo el mundo se encuentre peor que antes. Si la acción es colectiva entran a jugar las po- sibilidades de estrategia de la misma, según las motivaciones o racionalidades con que cada individuo coopere en ella. El  punto general es que si todos cooperan a todos les va a ir mejor,  pero no a cada uno. Lo que no quiere decir que si uno no coopera  su acción individual no es racional, sino que según su grado de cooperación se pueden jugar tres tipos de juegos diferentes:  

1) Las pérdidas de uno no implican ganancias para otro.  En él se da el dilema del prisionero, muy propio de los fenómenos  sociales, que supone la explicación de un juego de suma "no cero". "Existe un óptimo individual fijo que genera un resultado global desastroso. Si esto se multiplica a muchos jugadores como ocurre en realidad, la situación es un ‘crescendo’ de cuyas consecuencias no puede escapar nadie. Existen innumerables ejemplos en la vida social de esta ‘perversa tendencia de la racionalidad individual a generar el desastre colectivo’ (Elster)" (Gómez, 1993, 65). Entre  la  saturación publicitaria y del tráfico, se puede ubicar en su propia racionalidad el populismo. Cada uno juega a lograr su ventajismo, lo que redunda en desventajas colectivas o mutuas.  

2) En la competencia, los resultados de los involucrados son queridos y procura-dos sólo por uno de ellos, de suerte que lo que   gana éste es igual a lo que pierde aquél. En este universo de opciones con la lógica de la "imagen del bien  limitado"(Foster), conocer lo que hará el otro es esencial. El juego correspondiente es el de la suma "cero".  

3) El resultado de la cooperación es querido y procurado por  todos, aunque se sa-crifique el óptimo individual. El juego obliga a trabajar las formas de negociación y de a- cuerdos, porque la desventaja se convertirá en ventaja ‘in crescendo’ debido a que coincide con las ventajas mutuas. El juego es el de la suma "no cero" pero ahora a favor del óptimo social. La capacidad de cooperar explica porqué la sociedad no es mala por naturaleza, según Hobbes, ni un  caos de gente insolidaria que imposibilita el orden social. Los pros   y los contras de la negociación pasan por la posibilidad de jugar con    las pérdidas y ganancias. La  capacidad de esta negociación es el   indicador de que un co-lectivo sea social o antisocial.     

Si  regresamos a Venezuela, el problema es que siempre se juega a ganar con la preservación del  óptimo individual, es decir, sin arriesgar o perder nada. Si  hay per- sonalidades venezolanas con idea de proyecto, esa idea se queda en retórica porque no hay élite que invierta en proyecto (Cf. Gil, 252 y ss). Hay  un  desamparo cultural,   que actualiza permanentemente el desamparo originario asociado a la ausencia del  ‘no  pecho’ representado por la figura del padre como fuente de sostén muscular y emocio-nal, asociado  también a una vivencia insuficiente del "trauma del nacimiento", según Rank (1961). En consecuencia,  el desamparo cultural conduce al desamparo  social; es la élite imposibilitada culturalmente de producir el  proyecto de sociedad,  la  que mantiene a Venezuela sin proyecto social  de amparo. El estado no tiene el papel de amparo, sino de dominio y de asistencia. Tal es la dinámica de marco populista de la élite venezolana.  

El juego de la suma "no cero" que juega la élite en Venezuela   conduce a tres vías paralizantes: 1) Todo queda por hacer, porque no se hace nada, para no perder; 2) No se arriesga en ninguna lucha para adquirir competencia en la negociación de los acuerdos sociales; es más placentero estar lidiando a partir del chantaje azaroso y arbitrario;   se abandona la ética o responsabilidad en favor de la política: lo social es cedido al estado y éste lo sobrepolitiza. De esta forma, la élite sufre el síndrome del autoengaño, pero su resultado no es el de la esperanza es lo último que se pierde, sino de un resultado auto-destructivo de sí y de la sociedad (Cf. Gómez, 1993, 59). La élite venezolana abandona el espacio de la inversión social a favor del estado, pero  éste no es sino un aparato de dominio y de asistencia  social, no de inversión social. La ética es una fuerza productiva que hace que la  materia prima de la cultura llegue a ser social. Sin ética, la política termina en dominación sin beneficios colectivos.      

Si la crítica envidiosa chirría por excluirse hasta que me   toque a mí el privilegio (Hurtado, 1991a, 54), en la crítica responsable se lubricarían las relaciones sociales. Es necesario gastar en lubricante para que 1) funcione la institución social, y 2) luego posibilite la idea de proyecto social. Pero esto no se hace, dice la Dama Distinguida. Por tanto lo que queda son las complicidades y las picardías, que acaban hasta con el tejido social y su potencial organización, según el Gerente Eximio y  el Empresario Reputado.  

Cuando se compara con aires postmodernos América  Latina y Europa, en vez de proseguir el análisis de la hipótesis, los autores latinoamericanos entran en catarsis emocional: el desprecio o la humillación de sí mismos surge como recurso; en consecuen- cia, desvían   el análisis porque se agarran a la identidad étnica como refugio casi absoluto y como reacción  de lo que llaman "cultura de resistencia"   rellenan el vacío de identidad social que tiene la acción social. Lo que queda de allí en esa resistencia oblicua  es  retroceder  hasta encontrarse con el mestizaje bio-étnico y lamentarse con la pobreza de la gente. Pero el  concepto de cultura dejó enterrados en el siglo XIX al concepto de raza y las explicaciones por los orígenes, biológicos e histórico-evolucionistas; aunque la pobreza puede tener una explicación cultural, no se puede solucionar cultural  sino socialmente, por más que haya supervivencia en la cultura o cultura   de supervivencia.  Que esto es así, lo confirma la interpretación sociológica de Touraine (1978b) al concepto de la "cultura  de la pobreza"  de O. Lewis.  (Véase nuestra crítica a Restrepo  (1993) en su reflexión a un texto de Baudrillard que compara la "carencia radical de esperanza" en los colectivos de Francia y de Brasil, Hurtado, 1995a, 200).   

Desde el modelo cumplido de "todo está por hacer", el  pensar   el reto de la élite venezolana que trabaja "sin perder nada y sin saber qué hay que perder", indica que no hay margen para que la élite produzca la idea de proyecto social en Venezuela. Pero la idea de proyecto debe  tener una  realidad concreta desde dónde arranca y a la cuál debe regresar: ella es la realidad del pueblo con su identidad étnica, que sin tenerla en cuenta, saltar a construir la identidad social, es dar un salto quimérico. Ello significa que todo lo que se invierta en proyecto social puede perderse totalmente sin recuperar nada. Como tal suele ocurrir a partir de iniciativas casi con vocación histórica o ideas de planes que eligen renglones económicos, políticos  o  sociales, como claves de la acción   del despe-gue societal o de construir el desarrollo; a la larga son y se convierten en chivos expiato-rios de utopías programáticas de intereses   particulares. Tienen una función motivacional de la acción particularista,  pero no definen la inversión real en la operación societal.   

En los años 60, fue el desarrollo de la comunidad la  motivación   política (popu- lista); en los 70, la economía pasó a definir dicha motivación, que dió lugar a partir del modelo de sustitución de importaciones al desarrollismo como ideología y al enfoque de la dependencia como correlato; era como decir con dinero en el bolsillo ya tienes el cielo en la tierra, y se cumplió en Venezuela el paraíso. Vino la crisis y se evaporó el motivo económico. Nuestra crisis, se dice no es material, sino espiritual, de valores;  la educación tomó el relevo motivacional. Todo nuestro problema es de educación y los discursos, las reuniones, los millardos están invertidos; pero parece que la cosa sigue igual, pues se oyen voces hablar sobre los pobres paradigmas de la educación  (Gómez, 1998). Venezuela es uno de los países en que el estado invierte más en educación pero los   ren-dimientos colocan a Venezuela entre los últimos países. Entre la estructura económica y la educativa, queda sólo por averiguar tanto a cómo está el dólar hoy, como cada vez más a cómo está el barril de petróleo hoy. Hemos reducido el país a dos puntos, cuya solución no depende de nosotros. No depende porque hemos cedido nuestra responsabilidad  al exterior, para tener además la excusa, muy  venezolana dicen los autoetnógrafos, de colo-car la causa de nuestros males en el otro, en el exterior a mí. El chivo expiatorio  no tiene sino la estructura de la excusa venezolana.   

El  ferrocarril fue el tema de inspiración de Guzmán Blanco para entrar en la mo- dernidad, pero sin economía como tal, el ferrocarril no hizo sino pasear por la geografía venezolana y sus hermosísimos paisajes de montañas y valles. Lo mismo pasa con la edu-cación; sin una cultura que la apoye, la educación lo que hace es trastrabillar y no producir los sujetos que elaboren sociedad y la soporten: los ciudadanos (Savater, 1997). Por eso hay que tener en cuenta la "impunidad cultural",   a que se refería el Alto Funcionario, para que la cultura matrisocial no   pase por debajo de la mesa del ministerio de educa-ción y del rectorado de la universidad, porque sin darnos cuenta la vemos sobre las mesas de estas instituciones, sobre la mesa del profesor en el aula y  del   pupitre del alumno. Después viene el choque de realidades, entre aula y calle: lo que se aprende en el aula, la realidad que se encuentra fuera lo deniega rotundamente, tal como lo constatan los auto-etnógrafos. Entre educación y cultura, como entre justicia y cultura  y otros temas, estamos como gallina que mira sal, según el refrán venezolano.   
 
En breve, sin inversión en proyecto social, lo que nos queda es ver al otro imagi-nariamente como no es y permanecer, sin duelo alguno, en el destino gratificante del populismo. Las relaciones y comportamientos sociales, tal como nos lo han relatado los autoetnófragos como grupo de la élite o conducción, son síntomas de que el proyecto de modernidad está contra-indicado para el país venezolano por ahora. 

BIBLIOGRAFIA   

BERENSTEIN, I. (1981): Psicoanálisis de la Estructura Familiar,  
Del destino a la significación, Paidós, Buenos Aires. 
GIL YEPES, J.A. (1978): El Reto de las Elites, Tecnos, Madrid.  
GOMEZ, A. (1993): "Explicación en un Mundo de Actores", en M.
Cruz (Ed.), Indivi-duo, Modernidad, Historia, Tecnos, Madrid, 49-65. 
HURTADO, S. (1991): Dinámicas Comunales y Procesos de
Articulación Social: las Organizaciones Populares, Trópykos/APUCV,
Caracas.
HURTADO, S. (1995a): Cultura Matrisocial y Sociedad Popular
en América Latina, Trópykos/CEAP, UCV, Caracas. 
RANK, O. (1961): El Trauma del Nacimiento, Paidós, Buenos Aires. 
RESTREPO, G. (1993): "Desde una América Mestiza". XIX Congreso
 Latinoamericano de Sociología, Caracas,30 mayo-04 junio. 
SAVATER, F. (1997): El Valor de Educar, Ariel, Barcelona. 
TOURAINE, A.(1978b): Las Sociedades Dependientes, Siglo XXI,  
México.  
VEBLEN, Th. (1995): Teoría de la Clase Ociosa, FCE, México. 
WOLF, E. R. (1975): Los Campesinos, Labor, Barcelona.   

----------------
Última Conclusión del libro de Samuel Hurtado Salazar: Élite Venezolana y Proyecto de Modernidad, Ediciones del Rectorado y Vicerrectorado Administrativo, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 2000.






No hay comentarios:

Publicar un comentario