LOS DESAFÍOS ETNOLÓGICOS A LA REFLEXIÓN EN VENEZUELA (CONT.)

 Plaza de las Tres Gracias (Caracas)

AL GRAN PLENO O CONCIENCIA INTEGRAL

Todo cambia y todo queda
piensa todo,
y es a modo,
cuando corre, de moneda,
un sueño de mano en mano.
Tiene amor rosa y orgita,
y la amapola y la espiga
le brotan del mismo grano.
Armonía;
todo canta en pleno día.
Borra las formas del cero,
torna a ver,
brotando de su venero,
las vivas aguas del ser.

Antonio Machado: Los Complementarios, Prólogo, 
En OBRAS COMPLETAS, Austral, Madrid, 1962, 249.

LOS DESAFÍOS ETNOLÓGICOS A LA REFLEXIÓN EN VENEZUELA (CONT.)



C. El Orden Cultural Fuerte y el Pensamiento Débil.

 Movimiento similar o búsqueda cuidadosa tiene que realizar la etnología con respecto a las filosofías. Los desplazamientos de ambas no lograrían su objetivo si no obtienen un conocimiento en torno a la subjetividad, particularidades, valoraciones: la etnología lo logra entresacando unas ideas que oxigenan su laboratorio etnológico de otra explicación. La filosofía lo logra con la frescura que le permiten los datos concretos de la realidad elaborada. No en vano decimos que la tendencia general del pensamiento  se orienta hacia el desplazamiento de lo objetivo (objetivismo) a lo subjetivo (sin caer en el subjetivismo), del funcionalismo a la hermenéutica de la acción, de la estructura sistémica al proyecto social. Es necesario buscar en una antropología etnológica armada con unos instrumentos de análisis generativo que permitan producir teóricamente el ámbito de emergencia del sujeto, ámbito necesario para su propia integración disciplinaria pero también para las demandas de otras disciplinas como la sociología, la psicología y por supuesto la filosofía.

“Las formas específicas que toman estos conceptos (nacimiento, muerte, y relaciones sexuales),las particulares instituciones en las que se expresan, varían consi-derablemente de una sociedad a otra, pero su posición central dentro de las instituciones de una sociedad es y debe ser un factor constante. De modo que si trato de comprender la vida de una sociedad extraña, será de la máxima importancia tener claro el modo en el que esas nociones han entrado a formar parte de ella,. La práctica actual de los antro-pólogos sociales apunta en esta dirección. No sé cuántos de ellos les atribuirán tanta importancia como yo”(Winch, 80). 

“Respecto a esta falta de garantía y a las exigencias de sentido y de normatividad que lleva consigo, no puede existir -desde el punto de vista colectivo- ningún orden cultural débil, pues esa endeblez comprometería de manera inmediata la misma posibilidad de construir aquellos factores de identidad y de pertenencia en los que -precisamente- se basa cualquier ordenamiento social” (Crespi, 357). 

El sujeto no sólo es portador de etnos o cultura, sino también y como tal es creador y manipulador de cultura. La subjetividad y su autonomía de movimiento (principio de la modernidad) no surgen sino en el ejercicio o trabajo de las valoraciones y transvaloraciones del mundo. El sujeto no sólo es actor, sino también autor en cuanto es el que diseña, dibuja, y como tal origina o genera el modo de producción de las significaciones. Es lo que llamamos en Antropología Cultural el etnos, dentro del cual la cultura no es más que el proceso de trabajo o cultivo de la significación, aparte de lo que llamamos el estilo o marca del producto, el ethos cultural. Es necesario que la reflexión filosófica se acerque a este taller donde se recogen, ordenan, se clasifican, se pulen, se vuelven a elaborar los productos de la cultura, para que salgan como manufacturas al proceso de intercambio de los conocimientos y reconocimientos, tanto positivos como reflexivos. Es preciso que de ese intercambio también el pensamiento filosófico reciba y adquiera sus propias significaciones étnicas, es decir, se etnicice. Este proceso es fundamental para comprender la vida de una sociedad, y no solamente una sociedad primitiva o extraña; y es también decisivo para que el pensamiento no se torne absoluto o fuerte, pues lo que realmente es fuerte son los órdenes culturales, sin lo cual no podríamos producir las normas para tener convivencia social. Si esto es así, con más razón no tendríamos “realidad”, es decir, significados constituidos por un esquema de significantes, que según Crespi es la cultura, no sólo para ser el soporte de la filosofía, sino también para hacer la filosofía misma.

            Aunque el estado de cultura (mente) se opone al estado de naturaleza (biológica), según el estructuralismo de Levi-Strauss, y es la cultura como desplazamiento la que especifica al hombre dentro de su estado genérico de naturaleza ampliada (psíquica y comunitaria  -sociedad natural-), sin embargo, filosóficamente la cultura no constituye la esencia, ni domina la idea del hombre:

1) La cultura, orden de la  significación, no coincide con lo reflexivo, orden del pensamiento. Es precisamente en este descentramiento o distancia que es posible el escenario de intercambio de productos con ventajas comparativas, y es precisamente en esa distinción de los productos que se juega la cultura su papel hermenéutico de interpelación a la filosofía. La  cultura o realidad de los significados no es sólo una atmósfera de inserción de la filosofía (arraigo étnico), es profundamente un mundo de materias primas o insumos para la reflexión filosófica (intercambio étnico); por lo tanto de ofrecimiento de hechos objetivables y hallazgos explicativos, que deben ser motivo del análisis reflexivo.

2) Así como el “hombre” ha dejado de pensarse como unidad uniforme, para pensarse los “hombres” como unidad diferencial, la cultura se piensa también diferencialmente, dando lugar al pensamiento sobre la diversidad de las culturas o diferencias específicas en el modo de producir significaciones: son los distintos ethos o modos de producción semánticos particulares. Cómo se reflexiona sobre la idea del hombre puede ocurrir y ocu-rre de un modo diferencial, de acuerdo a los insumos de significado de que se apropie la reflexibilidad. Esta diferencialidad se observa (se produce conceptualmente del lado del etnólogo) si se comparan (método de la etnología) las circunstancias (étnicas) de producir la realidad de significados entre las distintas poblaciones humanas.

3) Tal es así que la reflexión filosófica puede cumplir en gran medida con su verdad, y por lo tanto con su propiedad u originalidad, si se impregna de la subjetividad que proviene del trabajo de la significación o valoración (fuerte) sobre las cosas, que es el objetivo de estudio de la etnología. Es la posibilidad de generar reflexivamente el desplazamiento hacia lo que hemos señalado con respecto como “reconocimiento de lo subjetivo”. Ya no es el apego superficial a los objetos, cuya demostración extrema se refiere a las externalidades ideológicas y mercantiles; se trata del apego profundo o internalización que hacen los subjetos de las realidades objetivas para transformarlas subjetivamente, lo cual identificamos como el arraigo étnico. Sin esta cualidad o dispositivo esencial, puede acontecer una reflexión  sobre lo universal humano, pero corre el peligro de caer permanentemente en la abstracción metafísica: evade exactamente el corazón de la filosofía que es la reflexión sobre los asuntos concretos de la existencia humana.

Esta circunstancia o dispositivo de la significación es esencial tanto como condición para que el sujeto produzca pensamiento reflexivo, cuanto como insumo de significado para que constituya dicho pensamiento: son los “inputs” o modelos culturales para crear lo humano a escala o medida de las cosas. Si nos atenemos a estos “inputs”, observamos cómo las preocupaciones por el hombre en todas las etapas de la modernidad (y  más en la modernidad avanzada, que otros llaman con ilusionismo la postmodernidad) se hacen objeto de la verdad positiva. Dicha medida adquiere diversas cualidades según se fragmente el mundo o realidad para ser explicada: biológica, social, política, económica, étnica, psíquica, ideológica… de los que a su vez se pueden disponer como potenciales insumos de la reflexividad filosófica.

De esta suerte, la idea del hombre desaparece y reaparece, en la medida en que se   desconstruye y reconstruye desde las diversas fragmentaciones positivas. Es posible hacer desaparecer la imagen del hombre tal como lo pretende el antihumanismo (estructuralismo francés de Levi-Strauss y Foucault) o hacerla reaparecer con una dimensión de sobresignificación (humanismo), o establecer, más allá de las utopías humanistas y antihumanistas, la aparición de la idea del hombre como proyecto de vida en sociedad, según los principios de la modernidad: la subjetividad y la racionalidad. Dentro de este proyecto social, la significación étnica tiene un papel clave: el relativo a la producción de las condiciones de emergencia de la posibilidad de la idea de la hominización. Si el hombre no es social (es narcisista), no es posible que se desarrolle lo sustantivo humano, que “se haga humano” (se humanice, según la idea de hominización).

Por consiguiente, para que la  cultura y sus productos de significación se conviertan en insumos reflexivos necesitan pasar por la maduración de su historicidad societal. Este ‘momento oportuno’ del ethos representa un contexto esencial de la producción epistémica reflexiva, según el cual algunos presupuestos de la ‘doxa antropológica’ encuentren su arraigo o territorio en los modelos étnicos de una determinada cultura.

4) Interesa destacar que si los presupuestos de la ‘doxa antropológica’ tienen su raíz en la producción de la significación étnica, empero, su floración como realización o producto final se ubica en los marcos o efectos societales. La filosofía, como la ética, la moral, la educación, pertenecen al orden de lo societal, pero su circunstancia étnica contextualiza lo relativo al momento de la producción o valoración de las cosas. La cultura no determina de un modo absoluto el proceso de la ‘doxa antropológica’, como lo puede pretender el relativismo cultural (Oliveira, Geertz) y con ello nos mete en un atolladero teórico, sino que es una condición esencial en relación de indeterminación, del tipo de la de Heisenberg-Böhr y que permite la construcción de la epistemología complementarista (Deveruex, 17).  La cultura, el etnos, no es una hipóstasis, es un producto social, sometido a la interpelación por parte de otras disciplinas como la sociología, la psicología, y también por la filosofía, que la relativizan no sólo en sus alcances de explicación, sino también al demandarla servicios de realidad significativa.

D. De Cómo Salvar las Distancias Filosófica y Etnológica.

Si se aplican las proposiciones anteriores a la relación de distancia entre la sig-nificación y la reflexión en Venezuela, surge la pregunta sobre los retos que comporta dicha  distancia, qué se hace para salvarla y acercar uno y otro orden del sentido.

En primer lugar, es necesario preguntarse si la filosofía ha tematizado reflexivamente la significación (étnica) en Venezuela, es decir, si la filosofía hecha en Venezuela, piensa a Venezuela desde Venezuela misma. En segundo lugar, si creemos que dicha actividad reflexiva ha sido escasa, cómo producir con abundancia dicho pensamiento. Sostenemos que Venezuela no tendrá un camino abierto a su solución, hasta tanto no se la piense desde y en sus significaciones auténticas o étnicas. En tercer lugar, hay que preguntarse si la escasez de pensamiento sobre la identidad étnica o el tipo de producción de significaciones venezolano, no tendría que ver con la propia constitución del modelo cultural venezolano; sostenemos que la disciplina etnológica venezolana ha estudiado también escasamente el etnos venezolano sobre todo en su subjetividad; pero tampoco la sociología, ni la psicología, ni la historia, ni menos la filosofía se lo han demandado, y aún exigido. En cuarto lugar, es posible que la causa, más allá de la disciplina etnológica, se encuentre en el tipo de cultura o etnos mismo; entonces la ausencia de las interpelacio-nes es posible que se halle también entrampada (estacionada) en el mismo mundo de las significaciones étnicas, es decir, en los “idola tribus” según Bacon.

Hegel, como todos los grandes filósofos, elaboró su reflexión para responder a los problemas de su tiempo y de su sociedad (alemana), y además lo hizo, y no podía hacerlo de otro modo, como todos los filósofos y sabios alemanes desde Lutero a Habermas (Cf. Touraine, 1992)  desde el prejuicio cultural alemán: el sentimiento de soledad del indivi-duo (monádico), que implica una diferencia nacional fuerte. Esto es, la cultura nacional/popular (Volk) condicionó su labor filosófica, como exigencia y como estilo.

¿Cuál es el prejuicio cultural venezolano que parece no demandar un pensamiento reflexivo sobre el tiempo y sociedad (venezolana)? Nuestra cultura no tiene ese rasgo del sentimiento (lo romántico o el Gefühl, el feeling inglés); pero se constata una soledad del individuo; sin embargo, es la soledad del individuo gregario, inserto en unas relaciones primarias, del tipo de la cercanía interactiva yo-tú, donde el personalismo gregario niega la autonomía de las relaciones interactivas. La figura del macho es ejemplar en la expresión de esta relación de soledad, aparte de que su ubicación en la estructura familiar basada en la alianza sosoral, sea periférica, lo cual no implica que el rasgo machista informe a toda la psicodinamia estructural de la familia. Si buscamos la inicial de este proceso en términos etnopsicoanalíticos, decimos que la cultura venezolana se articula en torno a la relación compulsiva del consentimiento/represión, cuyo eje estructural se inscribe en la relación fundamental de la familia, la de madre/niño pequeño y consentido, que es a su vez la relación paradigmática tanto del resto de las relaciones familiares como también de las relaciones sociales.

Para llegar al hallazgo de dicho prejuicio cultural, tuvimos que introducirnos en un laberinto de relaciones sociales, cuya solución pudo venir merced al empleo de la herramienta etnopsicoanalítica: la personalidad cultural. Al fondo o interior profundo de la cultura venezolana no es fácil llegar conceptualmente, debido a que las motivaciones psicoculturales de las relaciones sociales se velan o se olvidan temáticamente como una herida que no se quiere remover. Buscando ese fondo objetivo que trata de esquivarse como problema, porque resulta un “abismo agrafable”(tabuístico), según Briceño G. (1994, 309), nos acercamos al tema de la familia, que tiene que ver con la cuestión del origen, del mestizaje y de la identidad. Esta temática parece ubicarse no sólo en el “discurso salvaje” (discurso popular, atípico, marginal), según conceptualización de Briceño, sino que atraviesa toda la estructura social venezolana, según nuestra hipótesis,  la cual reconfirma dicho autor al situar el problema de la familia en el “discurso mantuano” o discurso de identificación americana con la primera europa o mundo cristiano-hispánico. Dicho fondo objetivo, olvidable y arrinconado para el pensamiento, del que nos reímos y nos avergonzamos al mismo tiempo, configura la fuente del modelo cultural en Venezuela.

            El problema en este caso es que la cultura original se articula con el prejuicio del consentimiento/abandono. Donde hay consentimiento no es posible generar la responsabilidad, la ética, el compromiso y la transformación de la realidad ¿Para qué pensarla?  Si en Alemania el prejuicio cultural se conectó bien con el trabajo del proyecto social (moderno), es decir, el sentimiento de soledad del individuo condujo favorablemente a pensar que el individuo tiene las potencialidades de autorrealización, y por lo tanto a acceder al prejuicio de la cultura moderna consistente en la autonomía de las realidades mundanas o inmanentes, en Venezuela el prejuicio cultural nos conecta con muchas dificultades o vicisitudes con el proyecto social; el individuo no obtiene la autonomía de realización, inmerso como está en un proceso de subordinación etnopsíquica a partir de la figura de la madre virginal (la abuela).

El modo de producir las significaciones en Venezuela se encuentra varado en una personalidad cultural todavía encantada, por lo tanto no fracturada, y en un modelo o ethos cultural de tipo emocional, presidido por el principio del placer y de un edipo infantilizado. Por todo ello, e inspirados en un texto de Erikson (1971) sobre la evaluación de textos antropológicos en torno a la familia caribeña, es que caracterizamos a este ethos cultural como matrisocial para Venezuela.

¿Cómo hacer filosofía desde este territorio cultural, cuando éste mismo no dispone de los dispositivos societarios, es decir, de las condiciones de la responsabilidad y del compromiso de transformación ética? ¿Cómo llevar a cabo un “mandato societal” (la paideia) que procede del proyecto de la modernidad, cuando la prescripción de la cultura nos coloca todos los obstáculos inherentes a los “idola tribus” y a los “idola fori” (magia de la etnia y de la palabra)? ¿Cómo desbaratar el “complejo matrisocial” donde se incuban estos “ídolos” que no nos permiten identificarnos para transformarnos, cuando sabemos que el orden cultural es sumamente fuerte, como nos recuerda Crespi y como nos lo diseña Linton con el índice de la locura y que nosotros imitamos para el índice de la reflexión: No se te ocurra ser reflexivo, pero si te vuelves reflexivo, debes hacerlo bajo las condiciones de significación que te otorga tu cultura, es decir, en condiciones de consentimiento o capricho o arbitrariedad? ¿Cómo reconstituirlo en otras condiciones de significación apropiadas para la reflexión? Parece que en Venezuela no hay otra vía que “sufrir” (com-padecer) ese mundo de significaciones, para poder tematizarlas en la inserción y distancia que otorga dicho ‘pathos’; y de esta forma lograr despejar el camino de la reflexibilidad auténtica o etnicizada en Venezuela: lograr tematizar o reflexionar nuestra cultura desde nuestra cultura (matrisocial) transcendida, es decir, solucionado el complejo matrisocial, según el cual vivimos de un modo (maternizado) y nos pensamos de otro (paternizado).

Todavía queda el problema más grueso de la transformación: el de que ese despejar el camino no conduzca a un enclave reflexivo, cuya lógica operaría como un cenáculo de los esforzados, mientras que el colectivo sigue en su dinámica del destino o inercia cultural (matrisocial). El esquema epistémico que debe producir la “doxa antropológica” venezolana, se autoconduce a la encrucijada de las significaciones del “complejo matrisocial”, incapaces éstas de pasar del destino a las significaciones histórico-trans-formadoras o de acción societal (Cf. Berenstein, 1981), es decir, de solucionar dicho complejo.

El “com-padecimiento” debe ayudar a territorializar la reflexibilidad en la cultura matrisocial, pero es necesario que los individuos o grupos reflexivos  no apaguen la lámpara del pensamiento. El asunto pendiente planteado no se refiere a éste segundo problema, sino al primero: no que vivamos como venezolanos (actor cultural), sino que pensemos con el arraigo matrisocial, para que ese pensamiento territorializado como tal, etnicizado, logre la capacidad original de alzarse a su propia autonomía y ayude a la autonomía del sujeto venezolano. En esta dirección, la filosofía hecha en venezuela debe ejercitarse y aprender la interpelación de sus propios prejuicios culturales para elaborar la Idea del hombre a partir del orden de las significaciones históricas o acciones societales. Entonces, el filósofo venezolano pasaría a ser también un autor cultural, una autoridad, esto es, un orientador del otro, del colectivo (Cf. Savater, 64).

BIBLIOGRAFIA

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Publicado en Samuel Hurtado: Contratiempos entre Cultura y Sociedad en Venezuela, Ed. de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 2013.