domingo, 20 de julio de 2014

SOLEDAD ALTERNA. BREVE TRATADO DEL EXILIO


  
[…]¿No es tiempo ya de que quienes

amamos

nos liberemos del amado y resistamos vibrando:

como la flecha resiste a la cuerda, para ser en el impulso

de su salto

más que ella misma? Porque no hay que permanecer en

ninguna parte.



Rainer María RILKE

En Hanni Ossott: Cómo leer poesía

Bid & co.editor, Caracas, 2005, 20.



1. La existencia del otro remueve todas las patrias.



Ya se me han ido todas mis patrias. Y ningún país ha servido a mi exilio. Por eso, estoy obligado a cultivar toda la tierra sin dejar ningún rincón, para acaso vivirla como una tierra extranjera. Destinado a sentir un exilio sin lugar para asumir todos los lugares. He procurado armar los espacios como distantes y los cercanos como si fuera un forastero. Se me presentó así el crecimiento personal como una insondable soledad. La esperanza permanece experimentando cómo las soledades otras se comunican, tal como ocurre con la soledad del poeta en la que se crea, al mismo tiempo, el principio de solidaridad con los seres y sitios del mundo entero (Savater, 2000: 379-389).

La antropología moderna ya me había sumergido en el exilio: vivir, examinar y simbolizar poéticamente a los otros. La existencia de éstos, en cuanto alternabilidad inevitable como el mito, originaba la representación de mi extrañidad. Ya su referencia me disponía a verme por dentro aunque desde fuera. Me alertó de la alienación, de no dejarme sucumbir en el lago de las distancias, ni de fagocitarme lentamente en la tentación de los imaginarios ilusos de lo íntimo, como un regreso al paradisíaco vientre patrio. Ese otro también tiene facultades de seducción como Circe, como aquél que se enamora de las cosas por su exótica lejanía. El alma más que el cuerpo se resiente que el viaje sea al extranjero. Viaje que recibe los sentidos del cántaro roto, como es lo que significa la evaporación de las patrias. Entonces, y sólo entonces, lo extranjero muestra su levedad de infinito.

En la memoria, pueden retornar las patrias; de hecho retornan, con la capacidad que les otorga su etnicidad dada o construida. Cada cual hace así su patria (o sus patrias), y, por lo mismo, sus posibles exilios. No podemos descontar, como ilusionismo civilizatorio, las capacidades naturales que se nos dieron como un aporte de capital a cuenta. Sin éste no podríamos trabajar la posibilidad de remontar las fronteras de las patrias obtenidas en el camino. Así como no podemos descontar (evitar) el retorno de las nieves en diciembre, los aullidos de los lobos en enero, el brote desafiante de los matorrales en primavera, y la floración de novia que ofrecen los cafetos en la montaña de Los Teques. La patria también se va y se viene como metáfora de que todo se hace propio, al mismo tiempo que se enajena, se alterna.



2. La verdad de estar y no estar en las patrias.



Las idas y venidas de las patrias originan que todos tengan su verdad. Para Alfredo de Musset, hace 200 años, “los grandes artistas no tienen país”. Lo proclamó en medio del furor de los nacionalismos del siglo XIX ¿Era un grito de negación a cooperar en la construcción del Estado-nación o era una misión del artista planteada en cuanto razón de ser tal? (Bauman, 2012: 215). Musset se saltaba el compromiso patriota clamando por su opción de universalidad con un eslogan del iluminismo dieciochesco.

En la actualidad, Juan Goytisolo encuentra muy satisfactoria la situación privilegiada, así como la necesidad, de compartir la intimidad y la lejanía. Una y otra cualidad hacen sentir presencias de realidades que nos reubican en distintos lugares y formas de ser: soy español de una forma y venezolano de otra, y es el juego de las dos cualidades las que me hacen tener una cuantía de valor agregado al que sólo posee una. El ser una sola cosa no tiene juego o no sabe o no puede hacer juego. Cada cualidad tendrá su puesto en la jerarquía de la historia personal: lo español no dejará de ser por prescripción la patria nativa, mientras que lo venezolano por elección ocupa la función de la patria en construcción, la que se padece in actu. Desde esta patria en invención, logro observaciones, escrutinios y hallazgos de la patria nativa que sin el juego de la soledad alterna no hubiera obtenido nunca. Si hubiera vivido sólo en la intimidad del nativo, hubiera corrido el riesgo de no obtener la referencia de visión desde la distancia.

Derridá se esforzará en pensar en viaje. Este es un ejercicio que tiene en cuenta un punto de partida al que jamás se retorna. El desafío es ir en busca de lo desconocido con todos los riesgos. “Derridá está obsesionado con ‘estar lejos’”. Lo que le iba a traer en consecuencia ser un hombre ‘sin Estado’, es decir, de “no tener Estado cultural” (Bauman, 2012: 217). Esto significaba tener más de una patria, construir un hogar en la encrucijada cultural. Parecido a Goytisolo, como a mi propia experiencia, sin tener que trasladarme tanto geográficamente.

¿Somos unos exiliados pacientes, y sufrimos por ello? Padecemos, porque cada patria la interiorizamos anímicamente, y ésta al fin se revienta expandiendo sus realidades tácitas en felizmente doloroso parto. Sin padecer la patria, ésta no tiene razón de ser. Con el solo sufrimiento (¿resentimiento?) nunca hubiéramos tenido necesidad de comunicar el contenido padecido de nuestras patrias, y enriquecido el ánimo personal. A pesar de padecido, lo propio no logra reelaborar del todo lo extraño como lo posible sufrido, dejando a lo extraño su también propia autonomía de operación en el alma del poeta o del intelectual[1]. Es lo que hace posible el juego de las soledades alternas, y con ello obtener muchos y diversos  tipos de patrias, como lugares de apesgos o como lugares del intercambio.

El retorno de las patrias consiste, para el artista, no en que éste no tiene patrias, sino que tiene más de una. Esto le permite estar en el juego permanente de ida y vuelta, de estar dentro y estar fuera, y tener conciencia de ello en cada acto. El aprendizaje de este juego lo ofrece la ocasión del exilio. Aún con esta ocasión o sin ella, dicho aprendizaje puede lograrse, como situación o estado en exilio, técnicamente: “uno está en un lugar pero no es de él” (Bauman, 2012: 217). Es la experiencia del poeta, del monje, místico, asceta. Como monje y asceta, Hugo de San Víctor, ya en el siglo XIV, sabía de esta realidad de lo íntimo exiliado.





3. El aprendizaje de la extrañeza para  la alternancia social.



El contenido de este aprendizaje hace que éste no sea sólo una cuestión técnica. También pertenece a un proyecto social como realidad sustantiva. En esta experiencia no son suficientes las patrias o países que sirven únicamente para una alienación negativa como la del hijo pródigo de la parábola (Lucas, 15: 11), ni el exilio estético en que se refugia el escritor como táctica metódica (Paz, 1993: 72-97), ni es la situación del viajero por oficio pero que no piensa en viaje (al contrario de Derridá), ni la del cooperante transitorio en país lejano con su idea altruista (Todorov, 1988: 10), ni la del misionero católico donde el viaje no cuenta en el pensamiento del envío.

En las escaladas epocales, emergen diversas patrias que mejoran las subjetividades de los individuos. El orador romano, Marco Tulio Cicerón, desempolva dos patrias, la de la aldea, de vivencia íntima, nativa, y la política, la de la ciudadanía, que le otorga el derecho romano:



Creo que todos los ciudadanos tienen dos patrias, una natural y la otra política. Así sucede con este Catón del que hablas: nació en Túsculum, pero tenía derecho de ciudadanía en Roma. Al ser tusculano de origen y romano por derecho de ciudadanía, tenía una primera patria, el lugar donde nació, y otra de derecho (citado por Todorov, 2008: 101-102).



El monje inglés, catorce siglos más tarde (siglo XIV), Hugo de San Víctor, en la época del medioevo, diseña tres opciones para hacer sentir el grado de pertenencia o compromiso humano con las patrias:



El hombre que encuentra dulce su patria es todavía un tierno principiante; aquél para quién cualquier tierra se le hace nativa como la suya ya es fuerte; pero es perfecto aquél para quién todo el mundo es como una tierra extranjera (citado por Zulaika, 1996: 194)





En tiempos de Cicerón y de toda la antigüedad clásica, en la patria cívica se cifraban todos los intereses objetivos, de tal modo que, perdida la patria, también se pierden el lugar, la mujer, el hijo, los amigos, los placeres sociales, la comunicación, etc. (Constant, en Todorov, 2008: 106). La nueva patria, la del ciudadano, era un hecho objetivante del todo social. En cambio, en el medioevo de Hugo de San Víctor, la patria, sentida como un lugar romántico a lo sajón, se subjetiviza, a partir de su interiorización y desarrollo. Así las patrias se multiplican, no para su disolución negativista, sino como una proyección afirmativa con miras a la universalidad, que representa la urbe (no ya la polis). Hay una patria otorgada como nativa, otra la patria de adopción política, y otra más la patria de la trascendencia social. El proceso de realización patriota se va alterando en la medida en que se remontan culturalmente las fronteras tanto nativas como políticas, y se hace del orbe-terráqueo una patria vivida como extraña, al fin, extranjera, es decir, con juego de alteridades. Allí la propia soledad puede accionar con las soledades alternas (extrañas). Es la única manera de asistir a los exilios como productores de riquezas personales, culturales y sociales. Hurtado (2005: 112-119) recoge el análisis de los enunciados de Hugo de San Víctor en un texto para pulsar lo que implica la diáspora internacional venezolana en el estado de sociedad en aquel país suramericano.

El auténtico exilio demanda que el ciudadano vea más allá de las murallas de la polis; que divise desde allí un horizonte de posibilidades de ser, y luego pensar esto como un proyecto urbi et orbi. Así se obtiene un valor social agregado, que identificamos como lo urbano (de universalidad extraña) por oposición al valor normal de lo ciudadano (lo propio común). La idea es cómo el individuo va remontando las distintas patrias, que una vez trabajadas (vividas), va dejando de lado para incorporarlas al fin a su plenitud de universalidad, donde se obtiene el perfecto juego de la soledad alterna. Es soledad porque el individuo va en solitario con su responsabilidad, con su sola alma sentimental, en que cristaliza su propísima interioridad – intimidad, hasta dar con la soledad de los otros, que es como se la puede vivir. Este es un proyecto, y, como tal, con su auténtica lejanía y extrañeza.

De esto nos saben decir muy bien los grandes poetas. Ante este mysterium humano, se postra Hanni Ossott proclamándose asombrada, actitud que le permite constatar lo santo de las cosas (Ossott, 2005: 6). Además sumergiéndose la poetisa en los poemas de Henri Corbin: Lejos como un Viaje, vuelve el viaje como la metáfora de  la lejanía, a la que la poetisa nos impulsa también a nosotros a sumergirnos en las cosas desconocidas pero halladas, que no son otra cosa que pertenencias a la perturbación poética del alma misma de Hanni Ossott.     

Desde la opción consciente del exilio geográfico y cultural, Marina Gasparini se nos viene con la necesidad de la extrañeza con el fin de interiorizar las cosas y después poderlas objetivar en la escritura. Marina lucha contra la posibilidad del signo de la condena que puede sufrir el exiliado, y lucha contra la nostalgia como amenaza. El exilio es un viaje sin retorno, por lo que no hay que contar con el pasado, habitado sólo por los de una tierra de nadie: “Quién no supere la nostalgia se queda en la tierra de nadie”. Sobreponiéndose a esta posibilidad de la condena, la poetisa auto-exiliada comienza a construir sus patrias en las circunstancias sociales de sus propios acontecimientos. Así dice: “La patria cambia continuamente: un día es la escritura, otro día es el amor…”  “La patria de todas formas es un lugar interior, no una geografía” (citado en Méndez, 2012).

Aunque la experiencia poética es un modelo ejemplar para la experiencia sociológica (González Ruiz, 1975: 72), cuando se produce ésta, comienza un duelo complejo relativo a la salud mental del emigrante, que se expresa en ansiedades, insomnios, desvelos y ensoñaciones diurnas (Miguel Delibes: Diario de un Emigrante). “Se trata de una sensación que no desaparece, pues el país que se abandona sigue ahí con todo su significado” (Guevara, 2012). El duelo entonces se torna múltiple y se incorporan a él, lo mismo que en el exilio o destierro en la antigüedad clásica, la familia y amigos, la lengua, la cultura, los paisajes, el estatus social, grupos étnicos y riesgos físicos. El problema es fuerte: “Posiblemente, dice Joseba Achotegui, profesor de la Universidad de Barcelona, ninguna otra situación de la vida de una persona, incluso la pérdida de un ser querido, supone tantos cambios como la migración” (Achotegui 2009, citado en Guevara, 2012).



4. La ontología de la soledad alterna.



La experiencia social de la extrañeza etnológica, generada por la oportunidad del exilio, cuesta todo “un síndrome de Ulises: un cuadro de estrés crónico que afecta a los inmigrantes” (Guevara, 2012). Sin embargo, cuando el problema entra dentro de un proyecto de vida y trabajo para la realización personal (nivel ontológico), dicho síndrome y sus duelos (nivel patológico) disminuyen sus fuerzas dañinas de estrés. Entonces volvemos a retomar la altura ontológica de nuestro concepto de la soledad alterna, con el fin de no extraviarnos de nuestro camino teórico trazado.

Hugo de San Víctor nos ha marcado la divisa que según nuestro modelo analítico de padecer/sufrir, podemos decir que en una tierra extraña padecida por todos, ya no es posible el exilio solamente como un peso sufrido. La tierra ha dejado de ser la de las raíces, la del tierno principiante, la de los sueños de llegar a Ítaca. Aunque siempre tengamos que comenzar por los principios de las cosas, pero teniéndolos lejos como referencia imperdible para no embarcarnos en el Leteo (río del olvido). “Pero por la patria que nos ha engendrado sentimos un cariño igual [que la cívica] y sin duda jamás renegaría de ella”, nos dice Cicerón (citado por Todorov, 2008: 102).

Al fin, Todorov, en términos de las identidades colectivas, establece los marcos de la triada de estructuras donde se pueden asentar los tipos de patrias que indicamos arriba buscando en nuestra episteme la patria societal, la constitucional frente a la nacional. Diferencia tres grandes tipos de identidades: 1) las identidades culturales, con sus múltiples particularidades; 2) la identidad cívica, la de un país, la del Estado; 3) la identidad social como adhesión a unos valores que pretenden ser universales (Todorov, 2008: 116). Son tipos cuyos planos se han ido separando, hasta autonomizarse en unos sitios y en proceso de independencia en otros, de acuerdo al aprendizaje societal de cada colectivo social (Cf. Rosanvallon, 2012: 309-364). El tercer tipo, el societal, comienza a tener autonomía plena, en cuya flexibilidad de extrañeza puede colocarse innovadoramente el contingente o lote de la identidad personal: en la patria como un proyecto de una tierra extranjera puede crecer y desarrollarse aquella patria íntima, cuyo territorio es el de los amigos del alma construida, la patria que se hace en las interioridades del yo y como encarnación graciosa (de gratuidad), aunque hay que trabajarlo con denuedo cotidianamente, del proyecto social.

Es el contingente de los amigos cuasi hermanos o hijos, provenientes de una experiencia total en la oportunidad de un proceso de educación o autoridad. Su pérdida deja al educador en el estado de un padre social huérfano. Así toda orfandad, sobre todo la paternal, es un tipo de exilio del alma que signa el sacrificio gratuito demandado por las relaciones sociales impulsoras del proyecto societal. Es un exilio que requiere de un duelo, por la patria ida, que hay que llevar a cabo como un padecer por el “hijo del alma” que se fue, con el fin de soldar las rendijas del cántaro roto, metáfora del alma rasgada; y duelo necesario también para acceder y reconstituirse en el exilio y aún sobreponerse y seguir creciendo con la capacidad de vivir en él, como en una tierra extraña, pero llena de un potencial de luminosidad.

Bauman coloca aquí el trabajo del jardinero por oposición al ecólogo guardabosques y al cazador depredador. El jardinero piensa que hay un orden en el mundo gracias a sus cuidados y desvelos permanentes. Sabe qué plantas crecerán y cuáles no. Así elabora una disposición o plan; después hace el proyecto, que ejecuta luego como una utopía para mantener en equilibrio su mente: “los jardines siempre están a nuestro alcance” (Bauman, 2008: 114), porque pueden estar en nuestras manos, por ser obra de éstas.

Para esta razón de ser, que motiva al actor social como un jardinero de la sociedad, se trae a colación el trabajo sobre el alma, siempre poéticamente creadora de lo social íntimo, según Ossott: 



Pero antes de todo ello nos espera una larga temporada de asentimientos, olores, miradas, mares, silencios, aprobaciones y rechazos. El alma debe macerar el amor, cocerlo en una suerte de caldero a fuego lento, fijarlo en un punto entre la duda, lo irracional y lo irreconocible. Entre la muerte, la vida y el amor…Se trata de una epopeya en donde el desencuentro está a la orden del día y en donde lo luminoso es casi un hallazgo (Ossott, 2005: 20).



No queda ya tiempo para develar este estrado o estado de gracia como un resorte principista del proyecto de sociedad. Si toda relación social no puede ser sino gratuita (aunque socialmente de un modo parcial se compra y se vende), nos hace falta dar un salto y padecerla como una metonimia de lo que no es más que un proyecto de soledad (sic). Sólo que el juego de alternancias soporta con fundamento aquellas proposiciones de “todo el mundo como si fuera una tierra extranjera” (Hugo de San Víctor) y “porque no hay que permanecer en ninguna parte” (Rilke).

Por eso es que se van yendo todas mis patrias. La de Villorido, a donde regresar tiene un costo de perder la inmortalidad como Ulises a Ítaca. Las patrias de los países políticos (España y Venezuela), y la patria de los amigos que han llenado con sus almas de alternabilidad los esfuerzos de mi soledad por conseguir un mundo donde todo sea como una tierra extranjera pero iluminada. Sentirles como realidades e individuos otros, e independizarme de ellos para no sentir la nostalgia del regreso imposible o la tentación de fijarme en el placer del descanso cuando hay que seguir con el emprendimiento del viaje según Levi-Strauss (1974: 49), me catapulta a padecer (no sufrir) el proyecto de sociedad (universal) como un proyecto de soledad (más allá de todos los exilios, pero con todos ellos).



Referencias bibliográficas



Bauman, Zygmunt (2008) [2007]. La utopía en la época de incertidumbre. En Tiempos líquidos.

Traducción de Carmel Corral. Barcelona, Tusquets, 133-155.

Bauman, Zygmunt (2012) [2000]. Epílogo. Acerca de escribir; acerca de escribir sociología. En

Modernidad líquida. Traducción de Mirta Rosenberg y Jaime Arrambide Squirru. México, Fondo de Cultura Económica, 213-226.

González Ruiz, José María (1975). La teología de Antonio Machado. Madrid, Marova.

Guevara, Ariana (2012). Irse o quedarse. El Nacional, Caracas, 21 de octubre.

Hurtado, Samuel (2005). Diáspora, etnicidad y estado de sociedad. En Café con Leche. Caracas,

Goethe Institut, 112-119.

Levi-Strauss, Claude (1974) [1956]. La familia. En Levi-Strauss, Claude; Spiro, Melford E. y Gough,

Kathleen. Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia. Traducción de José R. Llobera. Barcelona, Anagrama, Cuaderno 68.

Lucas, San (1958) [siglo I]. Evangelio según San Lucas. En Sagrada Biblia. Traducción de Eloíno

Nácar Colunga y Alberto Colunga. Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos

Machado, Antonio (1968). De un cancionero apócrifo, Abel Martín. En Obras Completas. Madrid,

Espasa Calpe, Colección Austral, 9ª edición.

Méndez, María Gabriela (2012). En la literatura existe el exilio interior. El Nacional. Caracas, 21 de

julio. Entrevista a Marina Gasparini Lagrange, escritora.

Ossott, Hanni (2005). Cómo leer poesía. Caracas, bid & co.editor.

Paz, Octavio (1993) [1950]. Los hijos de la Malinche. En Laberinto de la soledad. México, Fondo de

Cultura Económica, 72-97.

Savater, Fernando (2000) [1981]. La soledad solidaria del poeta. En Tarea del héroe, Barcelona,

Destino, 379-388.

Rosanvallon, Pierre (2012) [2011]. La sociedad de los iguales. Traducción de María Pons. Barcelona,

RBA Libros.

Todorov, Tzvetan (1988) [1986]. El cruzamiento entre culturas. En Tzvetan Todorov (comp.). Cruce

de culturas y mestizaje cultural. Traducción de Antonio Desmonts. Madrid, Júcar, 9-31.

Todorov, Tzvetan (2008) [2008]: El miedo a los bárbaros. Traducción de Noemí Sobregués.

Barcelona, Galaxia Gutenberg.

Zulaika, J. (1996): Del Cromañón al carnaval, Erein, Donostia, España.




[1] “Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana. Identidad = realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que la razón deja los dientes. Abel Martín, con fe poética, no menos humana que la fe racional, creía en lo otro, en “La Heterogeneidad del ser”,  como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno” (Antonio Machado, 1968).
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Documento a ser publicado próximante con su resumen en español e inglés.

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