"La élite venera la modernidad, el pro-
greso y la ley. El pueblo venera a las
deidades de la selva. La tradición legal
romana es uno de los componentes más
recios de la cultura latinoamericana;
de Cortés a Zapata, sólo creemos en lo
que está escrito y codificado. Pero al
lado de esta fe, hay otra que acepta el
poder de un cacique capaz de estornudar
tres
veces para volverse invisible"
(Fuentes, 77).
"Fuera de algunas tempranas tentativas
quedó reservado preferentemente a nues-
tros días el reivindicar como propiedad
del hombre, al menos en la teoría, los
tesoros que habían sido desperdiciados
en el cielo. ¿Pero qué época tendrá la
fuerza de hacer valer ese derecho, y
tomar posesión de ellos?"(Hegel, SW,Tomo
I, 209, citado en Habermas, 1989, 18).
Mirando al cielo puede
significar espera por ver señal de algo en actitud estática o
abandono por alguien que se fue y
parece no va a volver. Aquí
asumimos ambas como una actitud de desamparo, que necesita salvación
psicoterapéutica a partir de removerse los dos desvíos
mágico-religiosos de lo político: la espera estática (no extática o
mística) del "no hacer nada" y el abandono del trabajo
cultural del pueblo por parte de la élite. Este trabajo representa la
"verdadera infraestructura de la sociedad" para decirlo con
Carlos Fuentes (1993, 92).
De la
exposición convergente de los seis estudios se pueden extraer algunas
conclusiones referidas a la relación de lo popular en clave interpretativa
para pensar una antropología política latinoamericana.
1. El pueblo, como reverso del estado (Cf. Clastres, 1974), es un
actor protagónico en la historia de las sociedades latinoamericanas. Como expresión
de la diferenciación de los procesos sociales, los ejes del estado y el
pueblo privan como sujetos de mayor dinámica que el eje de las
clases sociales (Touraine, 81; Acosta y Gorodeckas, 127 y ss). No sólo
como actor de la sociedad civil
que gravita con participación esencial en el sistema político; también el
pueblo detenta o representa otros accesos al estudio de lo político, tanto a
través de los registros mágico-religiosos, como a través de los
procesos etnopsiquiátricos. La acción socio-cultural del pueblo amplía el
ser y la práctica de la acción política, a la vez que demuestra que la acción
política es y debe ser un acto de salvación de la sociedad.
Este acto salvífico tiene que persistir, vivencial y explicativamente
en los mitos, idéntico a sí mismo (tradición) a través de recrearse en
el teatro de los sueños y en los rituales festivos representados ante la faz de
los dioses y los santos. En breve, el concepto de pueblo enriquece las
relaciones políticas y purifica también el concepto y prácticas de lo político.
2. Las relaciones populares en cuanto dominadas políticamente por
la élite, puede ser y de hecho son manipuladas por los detentadores del poder
político. Como el poder procede del pueblo, el grupo que organice a éste puede sustraerle a su
vez todos los márgenes importantes del poder social, y ejercer el poder
aunque sea vicariamente (en
nombre del pueblo) como un monopolio social. El caso del
populismo venezolano se acerca a esta proposición. Frente a ello, el
pueblo marginado (abandonado) se
puede refugiar, resistir, criticar y luchar, desde prácticas mágico-religiosas
que expresan unas formas de ejercer la política como contra-política,
pero que lo sitúan, aun en su desvío populista, en el corazón de lo político.
En la situación de abandono, dichas prácticas pueden catalogarse de
inmensas reservas de energía política acumulada.
3. El tipo específico de inconsciente político, así como las
estructuras socioculturales y etno-históricas, representan escenarios de
acción, procesos en desarrollo o recursos a instrumentar por parte del
pueblo para lograr su camino de realización societaria. Frente al
magullamiento podrá existir una reconstrucción, frente a la
expoliación una liberación, frente al trastorno socio-cultural
ocasionado una regeneración, una curación, una resurrección
popular. Ningún proceso es irreversible culturalmente, aunque se mantenga la
dificultad de la regresión etnopsiquiátrica. La cultura sana por sobre todo, aun de los desequilibrios etnopsíquicos.
El problema consiste en que la regresión psico-dinámica, la
distorsión cultural o desorden étnico, la enajenación o extrañamiento
político, retrasen considerablemente lo salvífico popular,
disminuyan sustancialmente la capacidad de rebelión ritual, amordacen la autenticidad cultural del pueblo
deteriorándola como populacho.
4. La medicina popular es
también una medicina sociopolítica. La educación popular debiera ser
informativa y de procedimientos técnicos, pero por sobre todo ello más
formativa a partir de los principios de lo civilizatorio. No
es la informática, ni las técnicas como tales, las que soportan el
desarrollo de los pueblos. Por encima y transcendente a
aquéllas deben estar las relaciones sociales, en el sentido societario o
de construcción de la sociedad. Abandonada y por construir la sociedad,
le queda al pueblo latino-americano proseguirla con cuidado propio en la realidad
de su imaginación y fantasía, en sus fiestas y su fe, en sus mitos y rituales.
Si el poder
está en el pueblo, la salvación también se encuentra en él. Es necesario
devolver el poder al pueblo, o que éste lo asuma conflictivamente como
tal. La educación popular tiene que ver, no con lo culturalista,
sino con la cultura que hace civilización. Lo salvífico popular no
es posible en otro escenario. La categoría de pueblo (el demos en la polis) surge
con lo civilizatorio y su desarrollo histórico corren paralelos, dentro
de una demopedia, es decir, de un
esfuerzo por elevar el gusto cultural de la gente con miras a unos objetivos
socialmente ideales. Es lo contario de la demagogia
(Véase Gruson, 86). Es lo que la modernidad acuña con el término de sociedad
civil, como propuesta a la sociabilidad popular.
La antropología
política latinoamericana aún por hacerse no puede desentenderse de estas
categorías (Cf. Briceño Guerrero, 1994). De lo contrario nos quedaríamos en una
antropología desconocedora de los substratos de lo latinoamericano y su
potencial de realidad, es decir, del mito, ritual e historia.
Este es un reto de la antropología social
latinoamericana, por cierto acometiéndose actualmente
con mucho éxito en otras latitudes, según Winch
(1994, 80), que aprovecha para subrayar la importancia de esta práctica
disciplinaria para comprender la vida de una sociedad. La exigencia de detectar esta
vida social latino-americana proviene de por lo menos el año 1942,
cuando el norteamericano Kingsley Davis decía: "América del Sur
es el continente negro, sociológicamente hablando. Su organización
social es más ininteligible para nosotros que la de los nativos de África".
Esta ceguera sociológica del norteamericano, a nosotros se nos revierte
como ideológica en el sentido de que nos creemos lo que no somos, especialmente
esta ceguera es de la élite latinoamericana que ve más a sus países con la
óptica exterior europea o norteamericana que con la óptica interior
o propia. De ahí el abandono o el desamparo de la gente
latinoamericana. Los fracasos de las diversas políticas del estado,
referidas a lo popular, suelen ser estruendosas, porque además se
percibe y se interlocuciona con el pueblo como un menor de edad, como una
mujer veleidosa, incapaz de entrar en los objetivos generales de la
sociedad, ni de entenderlos. La élite política, distanciada del pueblo,
ratifica su desconocimiento de las dinámicas populares, demostrando
con ello que el éxito en su propia dinámica social no tiene interés para aquél.
Se confirma la epistemología de Maquiavelo, enunciada en la Presentación: el Pueblo, Pieza Hermenéutica
de lo Político, que conocer la situación del pueblo (el desamparo) permite
conocer a su vez quién y cómo es el príncipe.
5. Un desafío fundamental para la teoría y para la práctica,
en el medio popular latinoamericano, consiste en cómo hacer que emerja con
más fuerza la consistencia de la sociedad civil. En cuanto a la
teoría, pensamos que las relaciones mágico-religiosas y las prácticas
etnopsiquiátricas, si no se utilizan como sucedáneos, como opio
adormecedor de la dinámica social o espera estática, deben no sólo acompañar a la
madurez sociopolítica popular, sino también son y deben ser fuente
de fuerzas políticas, que se desarrollan como prácticas transformadoras de
lo social. Lo mágico-religioso con carácter psicoterapéutico también puede y
tiene que alcanzar su propia salvación dentro del proyecto social, autenticado por el pueblo. Es decir, lo
político en tanto proyección secular o laical de la religión detenta un
poder salvífico, que como entendieron y practicaron los griegos envolvía,
atravesaba, comprometía a todo el ser social del pueblo (Meier, 1985), ente
político por excelencia.
A través
de la práctica política, en Atenas coincidía el pueblo con la
polis o cívitas (sociedad civil), y en la modernidad, la revolución
francesa demuestra que el pueblo francés es la nación francesa. En
América Latina "pareciera" que el pueblo no coincide
exactamente ni con sociedad civil ni con la nación (moderna). La esquizofrenia
social (en Venezuela, Sardi, 1993) no sólo fragmenta las relaciones sociales en
las sociedades dependientes de América Latina, sino también produce la fragmentación
en la ideología, sobre todo en la élite, que produce el "abismo cultural
latinoamericano" entre la élite y el pueblo, según Roa Bastos (Fuentes,
77). Pero también conlleva un enorme obstáculo, que debe identificar la teoría
y salvar la práctica, que imposibilita la entrada, la percepción y la
participación plena del pueblo, que históricamente tiene una experiencia acumulada
de inserción política. Esto es, que es "viejo en los usos de la sociedad
civil", ejercitada por Sancho Briceño y a la que alude como
herencia latinoamericana su tataranieto el Libertador Simón Bolívar.
Hasta no salvar dicho obstáculo, el "poder (estará) en vilo"
(Maestre,1994) en relación al pueblo, y éste se quedará "mirando
al cielo" tratando de enhebrar la trenza que
permita traer "Sobre la misma Tierra" (Gallegos) un poco
de maravillas del cielo.
BIBLIOGRAFIA
ACOSTA, N. y H. Gorodeckas (1985): La Adequidad, Análisis
de una
gramática política, Centauro, Caracas.
BRICEÑO
G., J. M. (1994): El Laberinto de
los Tres
Minotauros, Monte Ávila, Caracas.
CLASTRES, P. (1974): La Société
contra l’etat, Les Editions
de Minuit,
Paris.
FUENTES, C. (1993): Geografía de la Novela,
FCE, México.
GRUSON, A. (2005): “Cultura e Identidad”.
En Café con Leche,
Simposio sobre
cultura, migración e identidad, Goethe
Institut,
Caracas, 79-88.
HABERMAS, J. (1989): El Discurso Filosófico de la Modernidad,
Tauros,
Madrid.
MAESTRE, A. (1994): El Poder en Vilo. En favor de la política,
Tecnos, Madrid.
MEIER, Ch. (1985): Introducción a la Antropología Política
de la Antigüedad Clásica, FCE, México.
SARDI, M. (1993): Venezuela Esquizifrénica, Centauro, Caracas.
TOURAINE,
A. (1978): Las Sociedades
Dependientes, Siglo XXI,
México.
WINCH, P. (1994): Comprender una Sociedad Primitiva, Paidós,
Barcelona.
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Conclusión del libro de Samuel Hurtado Salazar: Tierra Nuestra que estás en el Cielo, Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1999.
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