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| protesta por imposición de directores |
Era
un país cerrado; la opacidad era la única existencia.
Ciego
en la inmovilidad, como basalto dentro de basalto, me
poseyó el olvido.
Este fue mi descanso.
Permanecí,
permanecí, pero mi hábito es la retracción, la retirada haciauna
especie maternal.
(Antonio Gamoneda: Descripción de la
Mentira, fragmentillo).
Admonición:
La 3ª entrega de la saga política en Venezuela supone la fechoría en la escena
final (autoritarismo disimulado con engaño democrático) (mes de abril), y el
comienzo con el desarrollo de la acción con protagonismo del taita, el totem
del falso amor (mes de junio). Se avanza el suspenso de la película con el tema
de la democracia con imposición: entra el Pueblo como actor y coro de la escena
en esta entrega con sus traumas psico-culturales. Se da así una respuesta al
busilis de la cuestión anterior planteado.
DEMOCRACIA
CON IMPOSICIÓN
Si el caudillo hace a la
masa popular al expresarla simbólicamente, con una homología más firme se puede
decir que la masa popular, como base pro-activa, es decir, como proceso
productivo, hace o crea al caudillo. Se acceda por un lado o por otro, la
configuración del proceso sociopolítico de acuerdo al sistema de reciprocidad
(primaria) se caracteriza por contener unas relaciones de imposición. Se suele
ver sólo la superficie de la configuración: el caudillo se impone a la masa y
le impone su talante personalista, pero la homología reversiva de la masa que
se impone al caudillo y le impone sus deseos colectivos, es más profunda, por
lo que no suele ser atendida por los científicos sociales.
Su importancia se debe a que es ella la que “cierra” la
estructura del proceso, aunque la desencadenó el caudillo. La “relación de
imposición” significa exigencia, demanda profunda, urgencia resolutiva, que
implican una lógica del todo o nada. La masa demanda un caudillo para su
supervivencia, un taita que la consienta
(la lisonjee) y que la reprima (abuse de ella) para demostrar por un
lado, el poder (hombría, machura en términos etnopsicoanalíticos), y, por otro
lado, supeditación (afeminamiento popular, cf. Mujica, 2000). Todo ello
representa una misma estructura con dos segmentos homólogos, aparentemente
contradictorios.
Si bien Boves y Páez, dos
figuras representativas de aquellas relaciones llaneras primarias en rebelión
(Vallenilla, 65-66), fueron los paradigmas iniciales de la realidad del taita
en Venezuela con miras a la “democratización”4
frente a la oligarquía, empero, el paradigma histórico venezolano, que hace de
referencia histórica común a “dictaduras” y “democracias”, es el General Juan
Vicente Gómez. Mucho más que el autócrata civilizador, Guzmán Blanco, y
moldeando la figura del llamado “padre de la democracia” (moderna), Rómulo
Betancourt como jefe del gran partido acciondemocratista, J. V. Gómez es el hito mejor elaborado de la relación de
“imposición” en Venezuela. No sólo es la medida de los caudillos históricos que,
al derrotarlos se alza como el caudillo único y monopolizador del poder, sino
también como la “perspectiva de imposición democrática” en los partidos
políticos (modernos)5, más
allá de su carácter jerárquico general calificado como “stalinista”.
Todos los presidentes de la
República sean dictadores o democráticos, están signados, diríamos
antropológicamente ungidos, por el caudillismo étnico, y por lo tanto, se
soportan por una exigencia o base del
sistema sociopolítico. No sin razón el “presidencialismo” es un avatar como
destino étnico en el país. Es así como el historiador tachirense, Ramón J.
Velásquez califica a todos los presidentes de la democracia como “gomeros”
desde R. Betancourt a R. Caldera. En
nuestra experiencia etnográfica,
inquiriendo sobre la élite venezolana, la figura de J. V. Gómez se asoma por
todos los lados, dibujando el modelo de la imposición: el pueblo venezolano,
del mismo modo que está actuando la suerte o la magia, está siempre actuando un
“J. V. Gómez” para que le imponga un orden. Sin que se imponga, el orden no
llegaría como condición de la supervivencia y ésta apuntando a una masa
gregaria, por supuesto. Ello se pro-actúa como un anhelo de que venga ya el
autócrata, solo que debería aguardar un poco de tiempo para su llegada, o lo
que es lo mismo en lógica matemática: se rechaza ya la presencia del presidente
en ejercicio, pero mejor que espere un poco más y se vaya mañana. Es el
comportamiento adversivo (o contrariado) de la comunidad del falso amor, que
contiene como tal, una insuficiencia anarcoide6.
En la estructura del taita,
el primero es el jefe, del segundo para abajo todos somos iguales. Se acude
siempre al primero como jefe supremo porque es el único eficaz para otorgar
mercedes “con garantías”. Todos los demás son subalternos y representan
recursos o peldaños para llegar al poder supremo, único al que se soporta o
tolera. En este marco, la perspectiva democrática la ofrece el mismo
historiador Velásquez en una entrevista que le hace C. Croes en EL UNIVERSAL,
el 23 de octubre de 1995. Taxativamente
dice: “Nosotros más que demócratas, somos igualitarios, parejeros”. Si lo hacemos en términos
benévolamente “democráticos”, el modelo émico de “parejeros” interpreta lo que
es igualitario, es decir, no es el igualitarismo secundario que caracteriza el
proceso de lucha por la democracia en
Europa desde la revolución francesa hasta el actual sistema italiano (Bobbio,
1993; Savater, 2001), sino un igualitarismo primario, que nosotros nombramos
“igualismo”. El modelo cultural matrisocial no acepta al otro como superior y
distante de mí; al que acepto esto y sólo hasta la mitad es al taita, porque es
como yo puedo soportar un orden que me
permita sobrevivir; pero no puedo aceptar al otro como distinto ni distante
(Cf. Barroso, 40)7.
Según esto, el jefe taita me
puede mandar, y lo acepto aun desacatándole profundamente; cualquier otro que
pretenda mandarme, no se lo consiento
o admito porque no veo las ventajas de aceptar un poder instituido sobre mí.
Hay por lo tanto una incapacidad de aceptar las ventajas de la ley y la
autoridad que otorga ésta para impulsar el crecimiento psíquico y cultural.
Para explicar esta estructura del edipo venezolano (Cf. Hurtado, 1995, 187),
caracterizado como infantilizado (Hurtado, 1998, 298) es necesario observarla
en su doblez complejo. Si decimos que al venezolano no le gusta que le manden,
nos quedamos a mitad de camino en el entendimiento del fenómeno; ello coincide
“pari pari” con un fenómeno y conocimiento generales: a nadie le gusta que le
manden. Pero para entender específicamente este fenómeno en Venezuela hay que
completarlo con otro segmento estructural: pero (al venezolano) si no lo mandan
no lo hace. Como en la cultura matrisocial, hay renuencia a mandar con sentido
de orientación o gobierno, la ausencia del mando propicia la falta de iniciativa, el
‘manguareo’ (hacer que se trabaja), el negativismo social, la baja autoestima y
todo lo que emerge en torno al complejo de inferioridad; pero puede originarse
un exceso de mando y con ello producir bajo tal autoritarismo los mismos
efectos antisocietarios.
Referencias
Barroso, Manuel. La autoestima
del venezolano.
Caracas: Ed.
Galac, 1991.
Bobbio, Norberto. Igualdad y
libertad. Barcelona:
Ed. Paidós.
Hurtado, Samuel. Cultura
matrisocial y sociedad popular
en América
Latina. Caracas: Ed. Trópykos, 1995.
Hurtado, Samuel.
Matrisocialidad. Caracas: Co-
ediciones La
Biblioteca y FACES, UCV, 1998.
Hurtado, Samuel. Élite
venezolana y proyecto de
modernidad.
Ed. La Espada Rota, 2000.
Mujica, Vladimiro. “La
resistencia”. Tal Cual, Caracas,
3 de julio de
2000.
Savater, Fernando. Perdonen las
molestias. Madrid:
Grupo Santillana de Ediciones, 2001.
Vallenilla, Laureano. El
cesarismo democrático.
Caracas:
Bloque de Armas Revista Bohemia, s/f.
Villasante. Tomás R. Movimiento
ciudadano e
iniciativas
populares. Madrid: HOAC, 1991.
4 No parece que sea ésta la vía hacia la construcción de la
democracia, pues lo que se hace es configurar una masa gregaria. Si algo es
antidemocrático es el gregarismo y la masa. Lo utilizamos así debido al uso.
5 Nosotros (Hurtado, 2000)
hemos mostrado los antídotos culturales de la modernidad en Venezuela hasta el
día de hoy, pero decimos ahora “moderno” por convención a partir del criterio
de Adriani para quién la modernidad (modernización) en Venezuela comienza en
1936, año en que muere J. V. Gómez.
6 Este comportamiento no se
recoge en el modelo general de la escuela sociológica de Jesús Ibáñez, cuyos
cuatro polos analíticos son los comportamientos conversivo, perversivo,
subversivo y reversivo. No es un comportamiento serio como los dos primeros, ni
divertido como los dos últimos.
Participa de las dos dimensiones como una farsa seria, para no encuadrarse en
ninguno (Cf. Villasante, 1991, 31). A los productos sociales originados en la
cultura matrisocial hay que buscarles nuevas categorías y tipologías
7 A partir del texto de R. J.
Velásquez, cuando hablamos de democracia es un decir; se le llama así. Metiendo
en un mismo saco los términos de democracia, igualdad, libertad, masa, pueblo,
líder, organización, etc. Pero conceptualmente no son lo mismo y analíticamente
se pueden contraponer en modelos analíticos como igualdad y libertad, masa y
pueblo, democracia y demagogia, etc. En nuestra cultura los venezolanos
llamamos democracia a lo que es igualismo, a la parejería, a la masa social
primaria. Pero eso no es ni un concepto, ni realmente democracia (moderna).
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