NARCISISMO Y SOCIEDAD

En las epistemologías que se edifican en  torno  al  poder/saber,   como la de Foucault, el análisis genealógico siempre se dirige contra el estado: su esquema de poder/estado no sólo deja de lado a la sociedad   como un objeto inerme, y lo mismo a la cultura (antropológica), sino que también enfocan un desvío de la modernidad  sumamente  grave: lo instituido es perverso por naturaleza (social). Por más que abjure de la crítica abstracta y se  refugie en una supuesta combinación de  racionalidades, Foucault termina por formular una crítica al  poder como perverso y a sus recovecos organizados en el  estado (Foucault, 1995,122-140); por eso no avanza positivamente en la "construcción de la sociedad"(Giddens,1995), sino negativamente observando cómo se genealogizan las disciplinas y las vigilancias en torno a la sexualidad, a la mujer, al niño y al hombre adulto (Cf. Foucault,1979; 1992; 1993).  

En las epistemologías que se edifican en torno a la sociedad, el  análisis  puede dirigirse hacia los sujetos y sus racionalidades de   un modo muy concreto, porque se toman en cuenta a aquéllos no en sus estructuras obnubiladoras del sujeto a favor de las racionalidades, sino en sus combinaciones concretas. Esta concreción se obtiene del  contenido y forma de las compulsiones psíquicas y expresiones etnológicas, tal como el mismo Foucault entrevé la rentabilidad de las búsquedas al final de su obra “Las Palabras y las Cosas”, con tal de eliminar su estructuralismo a ultranza. En dicha epistemología podemos observar que así como no hay una correspondencia de homologías directas entre compulsiones psíquicas y expresiones culturales, tampoco existe dicha correspondencia entre las fuerzas productivas de la cultura y los productos o  proyectos de la sociedad, entre una identidad étnica o nivel de la voluntad común o "natural"  y la identidad social o nivel de la voluntad  general o "artefáctica". La filosofía social distingue estos niveles, pero después se pierde en su análisis sociológico cuando trata de activar su relación  (Cf. Rabotnikof, 1994, en su crítica a Habermas).

Dentro de una epistemología específicamente etnológica (Todorov, 29), en determinados colectivos esa no correspondencia entre cultura y modernidad se resuelve sin problemas graves porque la articulación productiva es tan directa que se convierte casi en "natural"  (caso francés) o se resuelve con un fuerte trauma cultural nacionalista porque la articulación productiva no es directa (caso alemán) (Cf. Dumont, 1988). En el caso venezolano, esa no correspondencia el colectivo la resuelve ideológicamente de un modo farsesco, esto es, haciendo mímesis de lo social "artefáctico". Suponemos que puede ser una mímesis creativa, a nivel estético, pero que no pasa de la novedad o innovación modernizadora; a nivel societal, a veces denunciada como una modernización dantesca, pues en vez de adelantar, atrasa a las sociedades  (García Canclini, 1993). En el caso venezolano frente al caso alemán, la corresponden-cia termina por ser vacía, pues todo termina resolviéndose como cultura, cuando lo so-cietario no debiera  ser resuelto así (Hurtado, 1998b).  

La falta de observación de la sociedad como artefacto a construir  según unas normas de racionalidad apropiadas, es decir, de la norma, autoridad o ideal del yo, perturba los planteamientos de los filósofos sociales y sus críticas (Cf. Rabotnikof, 1994, 133 en su consideración sobre Habermas), y por supuesto perturba los análisis sociológicos, por un lado, y a los antropológicos, por otro. Habermas se hace cargo de ello en su crítica a los filósofos conservadores de la postmodernidad, cuando plantea el desbordamiento de la cultura sobre la sociedad en la era de la tecnología y del consumismo, que pone en aprietos al  proyecto social. A  nivel   antropológico, hemos observado este desbordamiento de la cultura matrisocial para no dejar que emerja lo social moderno.   

¿Porqué ocurre el caso venezolano así? No porque el poder del   estado se haya convertido en omnipotente, sino porque estamos en   presencia de una élite que es un sujeto narcisista. El modelo de análisis lo ofrecen a nivel etnológico Levi-Strauss (1975)  y a nivel etnopsicoanalítico Devereux (1975): el narcisismo se opone a la existencia de lo social, así como lo social lucha contra la forma de existencia narcisista.   El problema del intercambio hace de clave para comparar uno y otro esquema en que se pueden  sumergir el  sujeto narcisista y el sujeto social. Levi-Strauss nos dice que había un momento en que al hombre no le gustaba el intercambio.  Devereux radicaliza el planteamiento en el hoy permanente de la postura infantil, como postura del hombre narcisista; hay culturas narci-sistas, como la matrisocial, donde por tanto, los dispositivos del   intercambio no funcionan bien del todo.

   

Hasta hoy la humanidad soñó con captar y fijar ese instante fugitivo en que fue permitido creer que se  podía engañar la ley del intercambio, ganar sin perder, gozar sin compartir. En los dos extremos del mundo, en los extremos del tiempo, el mito sumerio de la  edad de oro y el mito andamán de la vida futura  se contestan: uno al situar el fin de la felicidad primitiva en el momento en que la confusión de las lenguas transformó las palabras en la cosa de todos; el otro, al describir la beatitud del más allá como un cielo en  que las mujeres ya no se cambiarán; es decir, arrojando, en un futuro o en un pasado igualmente inalcanzables, la dulzura, por siempre negada al hombre social, de un mundo en el que se podría vivir entre sí (Levi-Strauss,1969, 575).   

Devereux comenta este texto:   

Es fácil reconocer aquí la posición narcisista primaria, la del niño que recibe sin corresponder. Uno de mis pacientes, obsesionado hasta el límite de la esquizofrenia, me dijo un día: «En el momento de nacer, habría querido vengarme por el trabajo que me costaba  respirar».Todas las fuerzas de la sociedad luchan contra este narcisismo que quiere recibir insaciablemente, sin entregar jamás. Por lo tanto, es ‘socialmente’ loable participar en el intercambio de mujeres. Pero en el nivel narcisista, el problema se plantea en otros términos: solo participan en el intercambio los débiles, los tontos (Devereux, 1975,184-185).    

En los dos autores, el intercambio de mujeres representa un paradigma de las relaciones en la organización social. Hay colectivos en que la mediación cultural de tipo narcisista perturba profundamente la relación entre individuo y sociedad. El individualismo de carácter primario, observado en la matrisocialidad venezolana, hace insoportable la vida en sociedad, pero ésta para sobrevivir apela a su represión básica: la del deseo de consentir al hijo para retenerlo. En esta compulsión, la   mujer y su hijo no adquieren la virtud amatoria o erótica, sino que permanecen en la etapa narcisista primaria. En el análisis de la psicología de las multitudes, Moscovici (312-313) apela al modelo narcisismo/erotismo para oponer la lógica narcisista de la multitud a la lógica social del erotismo; no hace sino comprobar la coherencia articulatoria de los modelos psicoanalítico de Freud y estructuralista de Levi-Strauss.

   

La permanencia en el narcisismo de un sujeto, como la élite venezolana, que sólo mira para sí, se causa daño tanto a sí mismo como a la sociedad (Gil, 1978, IX). Su reto como élite no supone romper el círculo de la pobreza de los otros, como es la hipótesis de Gil (1978, 252 y ss), sino que su reto se ubica más allí, en el círculo de "miseria etnopsíquica" (narcisismo) de ella misma como élite y después del colectivo social, en el cual naufragarían algunas de sus ideas si las tuviera. El narcisismo la tiene encerrada en un laberinto de hierro, pues ha hecho de su estilo cultural narcisista, el modo de su sobrevivencia en un colectivo cuya preservación  en  la existencia se halla "garantizado" por el abandono mismo en que lo tiene sumido la élite.

Para el individuo, el colectivo venezolano está mal hecho como sociedad, porque le paraliza en su desarrollo (como la madre al  hijo)  y  le inhibe en sus aspiraciones; pero  el  colectivo persiste como tal "sociedad" porque ha hecho de aquéllo que le hace vivir, su modo de vivir mismo, es decir: la supresión de los controles o normas, del castigo o impunidad de la conducta del individuo. Por eso, éste se vuelve, en la búsqueda de ‘asistencia’, al estado, al que le ha cedido todas sus responsabilidades; en el modelo narcisista, las responsabilidades sociales quedan suspendidas, y también las del individuo.  

En una colectividad narcisista, si el "ideal del yo" funciona poco y mal, el "yo" se encuentra desorientado. Eso impide que la élite (como sociedad inerme) se rebele contra el estado, lo mismo que el hijo narcisista se suelte o se independice de la madre. El narcisismo de tipo matrisocial enuclea un eje esquizo/paranoico en la cultura, que con-duce al  venezolano a una situación depresiva: ésta indica no sólo inmadurez afectiva (Martín, 1994), sino también una subjetividad débil para plantearse y enfrentar problemas de la realidad.      

Para una reparación sociocultural en Venezuela hay que precisar mejor dónde se encuentra el núcleo esquizo/paranoico en el cual se originan los desórdenes etnotípicos venezolanos: si es pre-edípico o cae ya en fase post-edípica.  Martín (1990) interpretando a  M. Klein sostiene que la esquizoparanoia venezolana logra pasar a la fase post-edípica, defendiendo que el edipo lo capitaliza la madre a partir del planteamiento de Jones. Esto sería al parecer más cónsono con la resolución cultural, que ayudaría directamente a la reparación de lo depresivo. Pero no podemos olvidar, como enfatizan los psicoanalistas que el edipo siempre ocurre entre tres figuras, y que la cultura matrisocial llega difícilmente a culminar la etapa edípica: por eso se muestra la conducta como pre-edípica  o de poca independencia y de anarquismo insuficiente (Cf. Dufrenne, 180, comentando a Kardiner sobre la sociedad de Alor, cuyo talante cultural tiene un parecido con el venezolano).   

Nosotros  tomando un análisis de Roheim  (1973; Cf. Laplantine, 1979),  hablamos de un edipo infantilizado en la  matrisocialidad venezolana. La comprobación sociocultural del edipo debe detectarse en la relación de la autoridad, relación psicocultural que mira directamente al orden social. Si hay algo claro en la etnografía es que la autoridad se encuentra ausente; puede haber liderazgo, pero sin autoridad. Si aparece como un peldaño es a nivel caudillista. Pero esa estructura de privilegios, en vez de generar la autoridad, la ahoga en su inercia de promesas que no se pueden cumplir o se cumplen a medias; puede corresponderse con la "autoridad afectiva" de la madre, que aglutina consentimiento y represión del yo.

La construcción de lo social requiere esencialmente una relación progresiva. Hemos mostrado (Hurtado, 1998a) que en la matrisocialidad la figura materna, especialmente en su atributo virginal, es netamente regresiva. Su reparación cultural tiene que ver con las fiestas y rituales en honor a la madre. En nuestra etnografía aparece la pluralidad de la figura de la madre obtenida a costa de la mujer, como un resorte de excesiva presencia maternal;  por su parte, uno de los rituales más fuertes de reparación es el de la muerte y el de la visita frecuente a la tumba de la madre: la madre resucita en el hijo, que permanece obediente a ella aún después de muerta; puede ahora sin embargo tomar conciencia de esta obediencia asumiendo la iniciativa y acción de visitarla a la tumba. Con esta reparación, logra crecer en autonomía subjetiva.  

Ubicar al edipo venezolano en una fase infantilizada, casi   pre-edípica, no puede extrañarnos ante uno de los desvíos que ocurre en el proyecto de la modernidad, por cuyo atajo se  va  a ámbitos nominados como postmodernidad. Un análisis mal hecho puede conducir a identificar a la  matrisocialidad como una expresión  postmoderna. Ya Devereux (1973), y lo hemos traído a colación para comparar los desórdenes matrisociales con los de la modernidad en Hurtado (1998a), anuncia los desórdenes esquizofrénicos de la modernidad. Whitebook (1994, 236) informa que cada  vez  hay más pacientes en ciclo preedípico en las sociedades modernas, para los que el psicoanálisis clásico tendría vetados sus instrumentos de análisis. Esto comporta el principio del "fin del individuo".  

El paciente postmoderno padece "los sentimientos de vaciedad, aislamiento y futilidad, furia pre-edípica y separación primitiva, aniquilamiento y ansiedades de fragmentación con respecto a la integridad del yo. Todo esto puede enmascararse por medio de fantasías grandiosas y narcisistas, que en muchos casos demuestran adaptarse socialmente" (Whitebook, 236-237). Este yo no consolidado en  sí mismo se convierte no sólo en un síndrome clínico, sino también en un fenómeno sociológico:    
                       

por ejemplo, la marcada intensificación por la  búsqueda del éxito material, del  poder y del  estatus;  la preocupación  en aumento por la juventud, la salud y el ‘glamour’ y el miedo concomitante de la enfermedad, la vejez, y cualquier tipo de  debilidad; y una ‘de-sublimación represiva’ de la sexualidad acompañada de la dificultad de  formar  relaciones duraderas que  tengan una profundidad emocional. Una vez más  -aunque sea difícil especificar la exacta relación existente entre el narcisismo como una identidad psicopatológica y como una tendencia sociológica- creo que existe un consenso que defiende la existencia de tal conexión. Uno no tiene que de-fender  la noción de una ‘sociedad sin padre’ ‘per se’ para mantener que los trastornos ocasionados en el mundo vital por el desarrollo capitalista han ejercido un profundo impacto en  la familia. Citando un ejemplo, Ph. Aries ha demostrado cómo la disolución de las vecindades urbanas  tiende a sobrecargar a la familia con funciones que ésta  no  está  preparada para desarrollar. El medio ambiente que Habermas espera que se  produzca es cada vez menos probable que tenga lugar (Whitebook, 237).   

Es lo que preconizan los análisis de Levi-Strauss (1969; 1975) y  Devereux  (1975): operar contra lo social trae consecuencias liminales regresivas para las relaciones sociales. Pero son dos variedades culturales del narcisismo: el matrisocial y el moderno. Si el narcisismo es el núcleo patógeno de la segunda mitad del siglo XX (Kohut en Whitebook, 238) que pretende ser una adaptación con más o menos éxito al avance de la  modernidad, según Habermas (Whitebook, 1994), en la matrisocialidad  también es el foco con connotaciones de rechazo permanente al proyecto de modernidad. Es un narcisismo no moderno. Media en ello todo el proceso de elaboración cultural; aquél puede ser un desvío, riesgo o "efecto perverso"(Boudon, 1974)  del proyecto de modernidad; éste resulta ser el foco de la elaboración cultural y modo de supervivencia   del colectivo mismo frente a sus propios desórdenes etnotípicos o desórdenes  producidos por la cultura cuando establece una intervención  disfuncional con respecto a los asuntos  sociales.    

El narcisismo y su conexión pre-edípica compensatoria conduce a la filosofía social desde la Primera Escuela de Frankfurt (Horkheimer y Adorno, 1971; Marcuse, 1975) a revisar la subjetividad rebelde inscrita en   el "ello" o los impulsos. En la atmósfera postmoderna, la Segunda Escuela de Frankfurt (Habermas, 1994; cf. Maestre, 1994) y su entorno francés   postestructuralista, vuelve a pensar sobre las potencialidades del impulso. La posibilidad de recuperar al yo fragmentado no podrá hacerse desde lo caótico, en el sentido de la filosofía kantiana;  pero en Freud, el ‘ello’ como instinto en bruto no existe: representa una teoría burda, hoy abandonada. El ‘ello’ como hipótesis contiene una masa yoica que lo  enuclea como sí mismo (self). Por lo tanto, el ‘ello’ no puede ser una bandera de lucha como trabajo contra el yo o self.

La psicología del  ‘ello’ de Marcuse (1975) que llama a la revolución de los instintos como asiento de la felicidad por oposición al yo represivo, termina   por ser una teoría simplista, como la opuesta psicología del yo en cuanto sólo conciencia. Pero la tradición naturalista no puede ser desaprendida del proyecto de modernidad, sobre todo la que viene de Feuerbach, el joven Marx y Freud. Lo que quiere decir que los impulsos deben ser trabajados bajo la inspección del yo y con tecnologías que permitan alimentar al yo, como lugar de capitalización de las autonomías críticas tanto de la cultura como de lo social (Touraine, 1992).  

Si  el "efecto perverso" del narcisismo moderno es una  preocupación de los sujetos societales, ¿cómo se puede interpelar  al  narcisismo matrisocial desde el proyecto de modernidad  que  se otea  en el exterior venezolano? Sin una minoría activa o élite que piense la sociedad como proyecto, la aplicación de tecnologías modernizantes sobre el colectivo  venezolano  pronto pierden fuerza ante el trabajo de la identidad étnica. Tal es el caso de todo lo que puede funcionar como social en Venezuela: tiene que funcionar como enclave, hasta el estado, como hemos visto. Es la endeblez de la subjetividad matricéntrica de tipo egolátrico o narcisita la que pervierte el funcionamiento de las instituciones sociales (Vethencourt, 1974; 1990) y como “efecto querido” o directamente producido por la cultura. ¿Cómo se rompe ese círculo del  narcisismo  por dentro, es decir, desde la identidad  étnica, cuando no hay apoyo desde fuera, es decir, desde la identidad social?     

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Segunda conclusión del libro de Samuel Hurtado Salazar: Élite Venezolana 

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