CULTURA MATRISOCIAL Y ENFERMEDAD CORPORAL

MATRISOCIAL CULTURE AND FLESHLY DESEASE



Persiste fuertemente en la mentalidad colectiva que los que se enferman y necesitan de cuidados son los individuos. Se supone por descarte que los colectivos o grupos siempre están sanos; si se dice que se enferman, se refiere como una metáfora, por lo tanto, se trata de una irrealidad. Así lo pueden entender las ciencias médicas y psicológicas. Milene de Sardi, una psiquiatra venezolana, se atreve a titular su libro de psiquiatría social “Venezuela Esquizofrénica” (1). Pero siempre cuando se elige una irrealidad entre los “humanos” es para decir algo importante sobre la realidad, porque parece que los meros recursos de la realidad resultan insuficientes para decir la profundidad a que apunta un problema real.

Por eso surgen sub-disciplinas científico-sociales que pretenden llenar esta insuficiencia teórica al permitir metodológicamente un motivo instrumental con el fin de desarrollar un motivo operatorio. Así la explicación sociológica en etnopsicoanálisis se vale de un motivo de personalidad para llevar a cabo el estudio del motivo operatorio de la cultura. Cuando Laplantine elabora el concepto operatorio de “sociedades enfermas” (2) o Devereux habla de “sociedades locas” (3), ambos construyen este tipo de metáforas conceptuales para poder llegar a explicar un proceso en el que las relaciones sociales están a punto de naufragar, pero lo dicen con un motivo instrumental de personalidad el uno y de medicina el otro, que nos permiten conceptualmente imaginar en toda su hondura de realidad la situación de maldad o malestar que padecen algunas sociedades.

El pensamiento colectivo acepta estas formulaciones como eufemismos, aunque chocantes, para hablar de las sociedades cuando éstas confrontan graves crisis o circunstancias problemáticas en su historia. Pero cuando pasamos al “lado cultural” de la sociedad, parece que esto se esfuma, y si se enfoca la cultura como un modo de ser de un colectivo social para referirnos a la causa de la crisis social, suele servir más bien como excusa que como cuidado que hay que poner a tal problemática, y, por lo tanto corregirla o sanearla.

En la encrucijada entre la medicina y la sociedad se encuentra el dominio de la cultura o modo de producción de las significaciones colectivas sobre el mundo. Tal “realidad de la significación” sirve tanto para afectar la realidad distorsionando sus efectos como salvaguardar la realidad equilibrando las consecuencias de su intervención en la realidad. Así es de ambigua, por no decir laberíntica y con ello a veces ininteligible por sus contradicciones internas (4), la acción de la cultura sobre la realidad, que puede enfermarse a sí misma, y al mismo tiempo desarrollar unos antídotos para lograr su propia curación (5). Es necesario manejarse con las contradicciones de la cultura para poder saber cuándo la cultura es instrumento de enfermedad/curación de otras realidades, y cuando es objeto de enfermedad/curación de sí misma.

Según el concepto moderno de cultura en la escuela alemana que originó su estudio, aquélla pertenece a un “estado de gracia”, según el cual la cultura siempre es benéfica, complaciente, y no tiene mancha alguna (inmaculada). Es un ámbito de lo humano que pareciera que tiene su principio en los deseos de los dioses primordiales. Con estos prejuicios, la cultura y con ello la sociedad se abandonan a la inercia de la alabanza o adoración etnocéntrica, sin pensar que pueden enfermarse y morir, y que pueden enfermar y hacer morir al individuo que la porta. El pensamiento está acostumbrado a representar que lo que se enferma son los aspectos individuales que se identifican con lo biológico (con su fisicoquímica) y con lo psicológico (con sus depresiones o excesos compulsionales). Lo que puede enfermar a un individuo procede de las infecciones biológicas y puede ser que también de las somatizaciones psíquicas. La “gracia” de la cultura pareciera que más que enfermar, sana; lo mismo que la acción sociológica que conduciría a distracciones con función de distensión compulsional o de amortiguación del dolor biológico.

La etnología suele operar con sentido de afirmación o de oportunidades para el individuo y su sociedad. Lo que contrasta con el psicoanálisis que comulga con los pesimismos de las disciplinas de la ‘psi’, siempre mirando desde el lado negativista y de falta de alternativas sociales. En la ciencia social no cabría la visión ofrecida por la metáfora de la “enfermedad”, de suerte que no podríamos decir que la cultura se enferma o que la sociedad se volvió loca. De este modo, la sociedad y la cultura ya están de principio a fin salvadas y a resguardo en el reino de los cielos de la etnicidad.

Si desechamos la metáfora de la enfermedad como elaborada para los diagnósticos biomédicos y biopsíquicos, algo acontece de disminuido o de desvío en las culturas y a sus sociedades que mantiene a éstas en zozobras de acción o de significación, y lo que nos interesa aquí: que tales zozobras o turbulencias significativas a partir de la etnocultura afectan a algunos individuos que las portan en su salud corporal, mediante somatizaciones que tienen su origen en dichas turbulencias etnopsicoanalíticas (6).

Ante esta hipótesis, no extraña que el presidente de la Sociedad Psicoanalítica de Caracas, Delgado Senior, refiera por TV que el 80% de las enfermedades psíquicas tienen su origen en lo social ¿Es acaso la acción social lo que avalúa el tipo de sentido etnocultural de un colectivo? Sí en último término, pero ello no es suficiente si atendemos a las circunstancias particulares de cada cultura. Porque el sentido de la acción que tiene cada cultura y que orienta la acción social, es autónomo en su lógica y dinámica. Si además nos encontramos con culturas de lógica premoderna y que están afectadas por un quietismo dereista o por un narcisismo contemplativo, el criterio de la acción se operacionaliza por una negatividad a causa de una deficiencia de acción. Entonces la cultura desarrolla todo su dinamismo de significaciones con reacción desdeñosa frente a la transformación de la realidad exterior; tal dinámica cultural suele ocurrir a pesar de la acción social y a costa de la acción social misma.

Entramos así a un universo de culturas de exceso de desarrollo significativo que fomentan y mantienen niveles altos de consentimiento y abandono, permisividad y resentimiento, ansiedad y depresión. Si no son culturas primitivas (tribales) porque se hallan en las circunstancias nacionales, empero, sus reactivos de significación se ubican tan cerca de sus propulsiones emotivas que éstas velan de tal forma las relaciones culturales que pareciera que la cultura está eliminada en sí misma o la hacen aparecer como una cultura primitiva con personalidad pre-edípica.

He aquí que una de estas culturas es la que llevo investigando en la realidad nacional venezolana, y que precinto conceptualmente como matrisocial. Difícilmente podemos nombrar el conjunto de culturas que se le asemejan a no ser que dispongamos provisionalmente de algunos criterios generales como el de la estructura social de carácter re-distributivo (vs. productivo) y el de la personalidad de carácter narcisista y orientada por el principio del placer. Cuando describo dicha cultura matrisocial venezolana, casi siempre mis interlocutores nacionales me indican que mi descripción puede proyectarse sobre toda Latinoamérica; yo les digo que ello es posible y que había que ir a reconfirmarlo con alguna investigación comparativa. También se me interpela que dicha matrisocialidad se parece a las realidades latinas del mediterráneo, como la italiana, la española y la portuguesa. Aquí los parecidos ya son distintos; por más que la figura de la madre en Italia se asemeje a la venezolana, la producción de dicha figura contiene una diferencia esencial: no está producida a costa de la figura del padre. Así lo constatamos en 1997en nuestra investigación en España. En Venezuela, la figura de la madre tiene un carácter de absoluto, fuertemente subrayado y garantizado por la figura del hijo, y no tanto por el marido (7).
Si se trata de aproximar culturas, traeríamos a colación a las de carácter matrilineal, que refieren las etnografías sobre las islas Trobiand (8), Normanby (9) en Oceanía, y las de los Dan (10) y Bantúes centrales (11) en África. Pero no vamos a hacer un estudio trans-cultural. Nuestro propósito es centrarnos en la particularidad de la matrisocialidad venezolana y su proyección en la somatización cultural, causante de enfermedad corporal.

¿Cuál es el problema de la cultura matrisocial que produce somatizaciones que a su vez originan enfermedades corporales? La matrisocialidad es un concepto etnopsicoanalítico que construimos para caracterizar la psicodinamia de la estructura familiar en Venezuela, al mismo tiempo que se proyecta sobre el ethos cultural especificando las relaciones sociales. Esta proyección de la estructura familiar sobre la sociedad se debe a que la estructura de la personalidad cultural no está fracturada: no sólo se trata de una visión y representación del mundo a partir de una experiencia del mismo (12), sino de una realidad de pensamiento premoderno donde no sólo socializa la familia (la madre), sino que la familia socializa no para la sociedad (clave societaria), sino para la familia misma (clave familista). La medida y contenido de las relaciones sociales son los de la familia. Esta siendo una institución de carácter primario, en Venezuela significa y actúa sin contrapeso secundario o societal (14).

¿Qué tipo de familia es la familia matrisocial? Por supuesto que la conformación del colectivo venezolano contiene la forma de familia que le importó la conquista española, de tradición grecorromana y cristiana. El código civil en uso está programado según las normas occidentales que cristalizaron en el código napoleónico, heredero del código romano y eclesiástico. Pero el contenido de la vivencia familiar no se corresponde con las formas del código. Llegar al fondo de lo que ocurre en aquel contenido vivenciado de la familia nos tomó diversos tiempos de investigación, desde el sociológico, al antropológico, hasta concluir en el etnopsiquiátrico.

En el tiempo etnopsiquiátrico, elaboramos el neologismo de matrisocialidad para conformar una metáfora conceptual con el fin de explicar que no siendo la sociedad una familia, en el colectivo venezolano la sociedad toma la medida y sentido de la familia (madre). Pero no se trata de cualquier familia, sino de la familia que elabora la cultura en Venezuela, esto es, de la cultura que porta el grupo mayoritario (82% de la población) que impone el sentido general en el colectivo total. Según la cultura, la familia en Venezuela la constituye un grupo de mujeres con sus hijos; por lo tanto el eje estructural paradigmático es el de la relación de madre/niño, en el sentido de una dependencia materno/filial. La figura del padre está ausente o es marginal psíquica y culturalmente; su presencia se extiende a la del proveedor y a ser la ocasión de que la mujer tenga hijos. Esto muestra que el tipo de familia no es conyugal sino el de un grupo unido y extenso en torno a la madre, que preside el principio de reciprocidad afectiva y económica ¿Crisis de familia? o ¿una familia débil? No, la figura super-fuerte de la madre, así como la de la alianza fraterno/sororal muestran la ausencia total de crisis o de debilidad, otro asunto es que se vea a la familia desde el criterio civilizatorio impuesto desde occidente. Algunos autores podrían establecer un parecido con la posibilidad de que sea una familia posmoderna. Puede que se entreveren algunas formas y en relación con ciertos grupos de clase media alta, pero el fin siempre es el de la cultura matrisocial con carácter sociológico premoderno. La respuesta la proporciona el análisis de cómo se produce una madre en Venezuela, y qué pasa con la figura del varón.

El varón siempre será un niño consentido, al que la cultura no le deja desarrollar su poder, es decir, el de crecer. Su figura se cristaliza como macho, una figura primaria y simple, y sino como su figura anversa, la del homosexual (el marico). El varón siempre estará entre mujeres, o con su madre, o “vagabundeando” entre las otras mujeres que conformarán las familias de sus hijos, pues la familia de él será siempre la de su madre.

En cambio, la mujer se encuentra mucho más elaborada, sin que por ello sea la que crece etnopsíquicamente. Ella será también siempre una hembra, pero su prescripción más fundamental culturalmente es que es una madre. No llegar a parir constituye la vergüenza mayor de la mujer, porque radicalmente es una hembra. Pues el hijo no sólo la coloca en el estatus social de madre, sino que también le proporciona la honradez, que en las culturas del mediterráneo se la otorga el marido. La exultación de la barriga (embarazada) es la señal del despegue de la estructura familiar, pero no como unidad simple biosocial, según la escuela inglesa, sino unidad compleja etnopsíquica. Ya desde su barriga, la hembra es pensada como una mamá. Siempre es así, sea la hermana, como mamá de sus hermanos, sea la hija con relación a su papá, sea la nieta; aún no haya parido y en previsión de parirlos, siempre la hembra será una mamá. La solterona desempeña el papel de la “amargada” y por lo tanto a la que se critica negativamente o a la que se compadece.

Pero la madre paridora no es suficiente madre hasta tanto no llega a ser madre virgen. Se trata de la figura de la abuela. El eje estructural de madre/hijo se prolonga y se cierra en la relación abuela/nieto. Un hijo de entrañas virginales expresa uno de los procesos regresivos más intensos de la elaboración materno/filial. La abuela representa la auténtica madre de la cultura, porque culmina el proceso de tener hijos sin haberlos engendrado. El nieto constituye la autenticidad del hijo, porque resulta ser más hijo que el hijo engendrado. Nos referimos sobre todo a la abuela materna, no a la suegra. El complejo de suegra reviste una contradicción fuerte, pero mientras el yerno puede colocarse fuera de la influencia de la suegra, la nuera no tiene otra alternativa que enfrentar la contradicción con la suegra porque, como mujeres, son figuras de la casa, con principio de familia por asignación cultural. Todo ello depende si la suegra desempeña con inteligencia su papel de siempre madre virginal.

Aún existe la faceta de la madre mártir: la madre sufre. Es una sacrificada. Ya desde niña, la mujer aprende a sufrir (se la socializa como ser doloroso). Pero no es porque no le haga caso su hijo, que es por socialización un consentido, sino porque aborrece al varón. Aquí culmina la gran tragedia de la cultura, pues la principal compulsión consiste en que la madre no puede perder a su hijo a manos de otra mujer, pero tiene que expulsarlo de la casa como varón. La casa afemina al varón; para hacerse como tal tiene que tomar la calle, el lugar de los peligros (malas juntas, mujeres sexuadas, querellas machistas). Es la experiencia del paso y la prueba de hacerse varón. La madre tiene que consolarlo cuando regresa a la casa. Pero la hembra también espera al varón activamente, para capturarlo, porque necesita tener hijos, después puede desecharlo, y es lo que desea culturalmente. El novelista venezolano, Rómulo Gallegos, capta este rasgo cultural cuando escribe:

“El Orinoco es un río de ondas leonadas; el Guainía las arrastra negras. En el corazón de la selva aguas de aquél se reúnen con las de éste; más por largo trecho corren sin mezclarse, conservando cada cual su peculiar coloración. Así en el alma de la mestiza tardaron varios años en confundirse la hirviente sensualidad y el tenebroso aborrecimiento al varón” (14).

Tal es el papel del marido que en la cultura no pasa de ser un amante. La lógica del rol del amante en cuanto que éste es pasajero coincide con el segmento homólogo de otra de las compulsiones de la estructura familiar sobre cómo la hija se convierte en madre sin dejar de ser virgen o buena La madre no permite junto a ella la figura de un padre, porque además ella se hace con todo (casa, hijos, enseres) a costa del padre. Todo lo que tenga que ver con cosa de varón o a macho se asume como sospechoso para la mujer, y eso la pone en situación de sufrimiento, porque tiene que desecharlo para la pureza de su feminidad hembrista.
En los tres arquetipos o facetas maternales, el desarrollo simbólico de la mujer como madre implica un complejo fuerte. En el ámbito biológico supone la ocasión de una gran producción de estrógeno femenino (la progesterona). La maternidad como expresión total de la familia, concentra en la mujer, una dosis alta de afectividad junto con el erotismo, pues tiene que atender a múltiples demandas que van desde el hijo, como dependencia maternal, hasta la asociación con varios hombres sucesivos. El médico psiquiatra, José Luis Vethencourt coloca el fondo de este problema cuando dice:

“Es un tema digno de examen el asunto de la madre como devoción central y a veces única de la existencia, coexistiendo con un profundo desprecio por la mujer al protegerse la relación con la madre de todo resentimiento y de los celos que ha causado su conducta promiscua” (15).

Al mostrar la maternidad el núcleo duro de la cultura, y tratándose ésta, como decíamos arriba, de una personalidad cultural total, la madre no sólo desempeña el papel de la decisión (gerencia matrifocal), sino también el privilegio central que le otorga la cultura como principio de su justificación en la identificación de su familia y a ésta en su marco social. En esta configuración cultural, donde el papá es un pintado en la pared (maternizado), la madre tiene que desempeñar la figura de autoridad, la figura fuerte de la familia. Es como acontece el principio cultural que genera la producción de testosterona en la mujer venezolana. Para entender este orden social construimos la proposición de la “autoridad afectiva”. El análisis de esta proposición conduce a observar la solución explicativa del orden social venezolano, por un lado, y, por otro, a explicar también la contradicción simbólica de dicho orden, pues el símbolo pulsional de la madre: la afectuosidad, no tiene una lógica coherente para conectarse y contener la relación no afectiva de la autoridad social. Podemos traducir el fenómeno como “maternalismo”, y al mismo tiempo darle a éste el carácter de metáfora conceptual, sin por ello entrar en el problema clásico del “derecho materno” (das mutterrecht), ni tampoco desviarnos jungianamente por la mito-simbólica femenina. Preferimos el uso sociológico del “maternalismo”: la madre-jefe, que es lo que expresa la proposición de la “autoridad afectiva”.

Pues bien, es contradictorio que una madre (afecto, emoción) desempeñe el papel de jefe (amoral, sin corazón). Como la contradicción se encuentra en el comportamiento del orden venezolano, la de un colectivo donde las madres deciden sobre todo asunto familiar, es necesario construir un concepto que al asumir el fenómeno lo explique. Dicho concepto como el maternalismo revela y vela al mismo tiempo lo que no puede conjuntarse: que el jefe sea una madre, pero muestra lo que es: que la sociedad es como una madre. El papel de la metáfora consiste en la amplificación del sentido social, según lo cual, el jefe puede comportarse como una madre o, en inversión simbólica, la madre puede comportarse como un jefe. La compresión de este nuevo sentido lo otorga la metáfora conceptual del “maternalismo” al aunar las partes de madre y jefe. La amplificación de la madre establece el “marco” de la metáfora, dentro del cual la palabra “jefe” llega a ser la palabra “focal”. En dicho concepto las disonancias de la realidad social se convierten en algo coherente y en una unidad de sentido.

La mujer venezolana portadora de cultura matrisocial afronta dos órdenes socio-culturales contradictorios, y, por lo tanto está expuesta inconscientemente a la producción también contradictoria de estrógenos, de progesterona y testosterona. Cuando iniciábamos los estudios sobre la estructura psicodinámica de la familia venezolana nos sorprendió en la conversación informal el caso que nos contó una amiga en un día de playa en Puerto La Cruz (Venezuela). Lo recogí en el texto de la primera versión de la tesis doctoral. En aquél momento me sirvió de una de las motivaciones para preguntarme sobre el interés de estudiar dicha estructura familiar. Digo allí “Las madres que detentan un fuerte ejercicio en la jefatura familiar en desmedro de los maridos suelen des-estimular su segregación de progesterona (hormona femenina), mientras que a su vez sobre-estimulan la segregación de testosterona (hormona masculina). En consulta médica, las mujeres de un grupo familiar mostraban un des-estímulo de progesterona de un 70%, lo que les hace propensas a contraer cáncer, como ya ha ocurrido y han muerto a causa de ello” (16). Recuerdo que la amiga aquella informaba cómo el médico insistía a las mujeres de aquel grupo familiar que depusieran su actitud de “mandonas” porque eso les hacía mal.

Más tarde, en 1995, una de las informantes de aquélla tesis doctoral (Julia, una señora de 69 años), comenzó a sufrir de un tumor en el abdomen. Acudió a los médicos durantes los años de 1995 y 1996. No se encontraba explicación biomédica alguna, pero el tumor iba creciendo; le aprisionaba ya el estómago, el hígado, el colon, y la vesícula estaba a punto de reventar. Por fin, se atrevieron a operar para extraer aquella porción de carne tumorada. Era una carnosidad esponjosa que pesaba como dos kilos. Extraída dicha carnosidad, la paciente se recuperó en su salud. El recrecimiento carnoso al parecer era un tumor benigno, pero ponía en peligro la salud de órganos vitales.

¿Dónde estaba el origen del tumor? Los médicos no ofrecieron nunca el diagnóstico de tal origen o causa, y no porque no se lo preguntaran e investigaran el problema. Pero lo que no pudieron lograr los médicos, el grupo de familia lo analizaba en el contexto de la práctica que la paciente (la madre) tenía para con todo el grupo. Ella cumplía el papel de mamá de todos: no sólo de hijos e hijas, nueras y yernos, nietos y nietas, sino también de sus hermanos y hermanas, cuñados y cuñadas, sobrinos y sobrinas. Ella cargaba con los problemas y preocupaciones de todos. Cuando quisimos reconfirmar este diagnóstico del grupo familiar, procedimos a que los comentarios se tradujeran en datos de análisis, al inscribirlos en el marco teórico, como ya habíamos hecho en la entrevista detenida con ocasión de la investigación doctoral. El comentario se trasformó en pensamiento y el grupo de familia dedujo probabilísticamente: Si no se obtiene una causa biomédica del tumor, el modo de ser de la abuela como madre cargando con todos nuestros problemas puede haberle afectado. “Yo decía que tenía que descansar un poco, porque todo lo que ocurría en la familia era para ella una preocupación día y noche”, dijo el abuelo Acacio.

Yo conecté este caso con el que recolectamos en la motivación de la tesis doctoral y ello me ha quedado como problema etnomédico a investigar en Venezuela. Cuando con ocasión de este congreso comento este mi tema en mi medio universitario, también obtengo información de una estudiante que me dice que las mujeres de su familia sufren de algún tumor y ello da la impresión que persistentemente. Así nos colocamos en una encrucijada prospectiva del saber sobre el mundo; pues si bien el hombre es una unidad bio-psico-socio-cultural, es necesario distinguir estas capas en el análisis para después manejar epistémicamente bien sus interrelaciones.

En lo que concierne a la etnomedicina, nos encontramos ante una situación de diagnóstico similar a la prueba de la gracia o milagro mágico-religioso. Para que la Iglesia, como lugar de control de los signos, reconozca un acontecimiento milagroso en lo referente a las “curaciones milagrosas”, no acude a la medicina popular o chamánica, no, porque este tipo de medicina se encuentra en la misma capa o nivel de realidad de la gracia social, sino a la medicina científica, que entra en el dominio de la razón. Como antropólogos nos encontramos etnográficamente en situación similar. Al recolectar datos de interferencia cultural en la producción de somatizaciones que originan enfermedades corporales, es la reconfirmación médica científica la que puede sustentar la racionalidad de nuestro argumento antropológico. Nosotros hemos abierto un ciclo largo de prospección etnográfica para recoger información en el tema que nos ocupa. Si los psicoanalistas proponen que la mayoría de las enfermedades psíquicas tienen origen exterior, cultural y social, es posible que las enfermedades corporales tengan también origen en los hábitos culturales de la organización social (17).

Para observar el problema de las graves alteraciones hormonales que sufren, o a que están expuestas, algunas mujeres que portan la cultura matrisocial, tenemos el caso de las mujeres que desarrollan en alto grado el deporte físico. Esta práctica las obliga a adquirir un cuerpo fuerte en musculatura y en resistencia física; no sólo logran un cuerpo masculinizado como fachada banal, sino también ello las produce, aunque enmascaradas, graves alteraciones hormonales que las afectan bio-psíquicamente. En el asunto del maternalismo venezolano, dicha práctica socio-cultural desarrollada en alto grado se inscribe en la organización social. Pese al índice de afectividad, vía consentimiento, que ostenta la maternidad venezolana, el símbolo de autoridad que les asigna la cultura, les obliga a imprimir una fuerte represión tanto con respecto a lo mujeril que portan como a los hijos que crían. Detentar la afectividad con mando o jefatura les imprime un carácter de masculinización, que se traduce en el poder de la mujer que ésta detenta no sólo en la familia, sino también en las relaciones sociales, no sólo como privilegio sino también como sentido de las mismas. Tal es la lógica ginecocrática de un poder que se origina como “poder de las entrañas”. La solución de dicha contradicción simbólica pone en problemas a la producción de los estrógenos en la mujer venezolana, que al solucionarlo a costa del padre, inclina la balanza hacia la producción excesiva de testosterona.

Por lo que se refiere a la etnopsiquiatría, nos preguntamos cómo una somatización que origina una enfermedad corporal puede ser sintomática de un traumatismo por exceso de cultura, en el caso del ambiente contextual venezolano. Dicho traumatismo se localiza preferentemente en las mujeres que cumplen por asignación cultural con el papel de la línea matrisocial en la familia. Dicha asignación se comprueba etnográficamente en las mujeres que expresan el “sentimiento maternalista”. La utilidad de este análisis es que el síntoma de la madre enferma desempeña el papel de la “enfermedad por asignación” en el seno de la familia. La familia es la que está enferma. El tumor que sufre la madre no es suyo sino de la familia. La utilidad de la enfermedad de la madre es que está enferma en nombre y por cuenta de la familia. Como amplificación simbólica, también podemos decir que, para Venezuela, la madre está enferma en nombre y por cuenta de la cultura como un todo, en la medida en que a la familia y a la cultura, su enfermedad les permite conservar su aparente equilibrio simbólico, como víctima propiciatoria. No es de interés primordial si la madre adquiere una enfermedad debido a la cultura. El interés radica en que detrás de su fachada superficial se perfila el espectro inmenso y amenazador de nuestro dereísmo socio-cultural, de nuestra necesidad de madres carismáticas o divinales, y de nuestro mantenimiento de la dependencia materno-filial, que es el origen de toda otra serie de dependencias económicas, políticas e ideológicas en que estamos atrapados.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

(1) Sardi, M. (1993): Venezuela Esquizofrénica, Caracas, Centauro.
(2) Laplantine, F. (1977): Las Voces de la Imaginación Colectiva, Barcelona, Granica, pp. 16 y 182.
(3) Devereux, G. (1973): Ensayos de Etnopsiquiatría General, Barcelona, Seix Barral, pp. 91-93.
(4) Bueno, G. (1997): El Mito de la Cultura, 2ª edición, Barcelona, Prensa Ibérica, pp. 11-18.
(5) Laplantine, F. (1977): Las Voces de la Imaginación Colectiva, Barcelona, Granica, p. 19 y ss.
(6) Vethencourt, J. L. (1977): Lo Psicológico y la enfermedad, Caracas, Arte, 15-17.
(7) Hurtado, S. (1998): Matrisocialidad, Caracas, Ed. FACES, UCV, p. 209.
(8) Malinowski, B. (1974): Sexo y Represión en una Sociedad Primitiva, Buenos Aires, Nueva Visión, p. 242.
(9) Roheim, G. (1973): Psicoanálisis y Antropología, Buenos Aires, Suramericana.
(10) Marie, A. (1972): “Parenté, échange matrimonial et réciprocité”. L’HOMME,
XII, 3:5-46, 4:5-36.
(11)Richards, A. I. (1982): “Algunos tipos de estructura familiar entre los Bantúes
centrales”. En Radcliffe-Braun, A. R. y Forde, D., Sistemas Africanos de Parentesco y Matrimonio, Barcelona, Anagrama, 235-280.
(12)Limón Delgado, A. y Castellote, E. (1980): “La medicina popular en torno al
embarazo y el parto a principios de siglo”. En Keny, M. y de Miguel, J., La Antropología médica en España, Barcelona, Anagrama, pp. 227-248.
(13)Hurtado, S. (1999): La Sociedad tomada por la Familia, Caracas, La Biblioteca,
p. 314.
(14)Citado en Ramos Calles, R. (1984): Los Personajes de Gallegos a través del
Psicoanálisis, Caracas, Monte Ávila, p. 9.
(15)Vethencourt, J. L. (1974): "La estructura familiar atípica y el fracaso histórico-
cultural en Venezuela”. SIC, Caracas, febrero, nº 362: 69.
(16)Hurtado, S. (1991): La Matrilinealidad en Venezuela, Caracas, Tesis Doctoral,
Vol. I, pp. 17-18.
(17)Vethencourt, J. L. (1977): Lo Psicológico y la Enfermedad, Caracas, Arte, 169
ss.

Publicado en José Federico Rivas Vilches (ed.): Anuario de Investigación en Etnomedicina, Medicinas Complementarias y Utilización de Plantas Medicinales, Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, México, 2005, 53-61.