HACER CIENCIA ES HACER MUNDO. LA SITUACIÓN EN VENEZUELA

“El viejo lema de la Universidad de Cervera , acabó siendo adoptado por todas las universidades del mundo. Al menos, en las Facultades de Ciencias Sociales. Los científicos sociales dejaron de pensar y se pusieron a calcular. La cara empírica se disolvió en empirismo (investigación despojada de la teoría); la cara teórica, en positivismo (teorización reducida a análisis lingüístico de los términos). Se abandonaron los significados (emic) para centrarse en las causas (etic). Había llegado el final de las ideologías: el control mediante cuentos iba a ser sustituido por el control mediante cuentas. La ciencia dejaba el campo libre a la técnica. Los nómadas dejaban paso a los sedentarios” (Jesús Ibáñez, 1990.)



Hay dos grandes desvíos en Venezuela con respecto a “hacer ciencia”: por un lado, hay supuestos científicos sociales que creen hacer ciencia y lo que hacen es periodismo: tienen mucha información, pero carecen de estrategias explicativas (no producen, ni manejan conceptos). Sin teoría no hay dato científico que valga. Por otro lado, hay otros supuestos científicos sociales que creen hacer ciencia y lo que hacen es teoricismo. Normalmente, éstos “niegan” la ciencia, pero lo que hacen es “aprovecharse” de su circunstancia académica y con esa ocasión hacen “filosofías” o “literaturas”, según que especulen discursivamente sobre la vida o ficcionen retóricamente sobre la misma. En todos ellos se encuentra ausente una explicación de los fenómenos, y sobre todo una estrategia de explicación científica que sirva para dignificar (ética) la vida humana.

En este trayecto, en el que parece que desaparece el fundamento divino de la vida, no se ha construido el fundamento humano de la misma, es decir, humano en el sentido genuino de la invención de lo societario. Ello trae tanto sinsabor, y sobre todo pánico a la realidad (Zambrano, 1988), que en vez de avanzar y acometer la solución de los problemas humanos, los colectivos se retrotraen socio-culturalmente, como los pueblos alemanes de la primera mitad del siglo XX (Zambrano, 1988), y muchas veces se devuelven regresivamente como los pueblos latinoamericanos (Mires, 1989).

Nos encontramos permanentemente en las encrucijadas de la realidad y la mera experiencia, de la opinión y el dato científico, donde podemos observar las pérdidas y las ganancias en hacer ciencia, específicamente ciencia social. Las decisiones en dicha encrucijada no podrán viabilizarse sin la mezcla de realidad tematizada y teoría significante. De lo contrario, estamos condenados a tirar por la borda no sólo el agua de la bañera, sino también al niño con ella y hasta la bañera misma. Al fin nos quedaríamos con los vacíos que producen la falta de imaginación o ingenio y la falta del pensamiento y su acción humana correspondiente.

La ciencia (positiva) no es filosofía, pero su “hacerse” tiene que dar que hablar, que pensar. El “hacer ciencia” o se encuentra en el centro del trabajo por desarrollar el proyecto humano o termina por ser una entelequia o un juego divertido como ocurría entre las clases altas de la sociedad esclavista. La proposición de “hacer ciencia” es más perentoria en el hoy histórico, en la medida en que lo “social” deja de ser un adorno, y aún un adorno de relleno, para calificar el concepto de “desarrollo” (de un país). Por el contrario, es necesario colocar lo social en el centro mismo de las preocupaciones del desarrollo y que redefina a éste por su contenido de verificación. Pues lo social es y está en el núcleo de la realización objetiva de lo humano, ya que si existe alguna instrumentalidad cónsona con esta realización es la de lo societal. “El hombre se define por despegarse de la instrumentalidad: si no pudiera salir nunca de ella, las herramientas no serían suyas. Tampoco el trabajo en cuanto tal arranca al hombre de la instrumentalidad, ni siquiera la pura convivencia social, pues la sociedad no es en cierto sentido más que la primera y fundamental herramienta de los hombres” (Savater, 245).

En esta concepción de la sociedad, los términos que configuran la categoría de “desarrollo social” cambian de papel en el juego del cierre categorial. Ahora es lo “social” el término que hace la función de cierre, porque es lo que llena de contenido conceptual al término de “desarrollo”, que ha comenzado a gastarse no sólo retóricamente, sino también conceptualmente al asociarse a él elementos ideológicos en el transcurso del esfuerzo epistémico por hacerlo rentable sociológicamente. Así decimos hoy, más que nunca (aun durante la segunda mitad del siglo XX donde se plantearon las teorías o enfoques del “desarrollo” en los países llamados del Tercer Mundo), que sin sociedad no hay desarrollo. Es equivalente a decir en el prontuario antropológico que sin identidad (cultural) no es posible tampoco el desarrollo. Sólo después es que desde el ser (social) se pueden desplegar el deber ser (de la sociedad) y el querer ser o principio de la voluntad de poder. El continente del deseo necesita esclarecerse como potencia de realización tanto en su poder como en su deber. Según el aforismo de querer es poder, no se puede sino querer el deber en términos de la eticidad.

El deseo se sentimentaliza, es decir, adquiere valores de significación y con esta energía comienza a valorar la realidad según unos criterios de crear realidad en el sentido estético de lo humano. El deseo se hace moral (Marina, 2001), pues apunta a orientarse y a permitir la orientación de la realidad en lo social. Lo social no sólo es real; también contiene la posibilidad de ser real. Para el ser humano y su invención de la ética es más importante la posibilidad de crear realidad que la realidad misma ya dada. La práctica de “hacer ciencia” se encuentra en este trayecto de despliegue de las posibilidades, donde se aúnan el poder y el deber se de lo social. “Hacer ciencia” es una dimensión de la permanente posibilidad de ir “haciendo mundo”.

El problema que tenemos en Venezuela es que la intención del despliegue ético no se hace desde el yo real (identidad social), sino desde el yo ideal (identidad ideológica). Merced al complejo cultural, que caracterizamos como matrisocial, existe un profundo desfase entre el ser social y el querer social, donde éste segundo, alienado por la contradicción, se torna contrahecho para la acción y termina en la lógica del yo ideal o ideología social. Ocurre entonces que el deseo no comunica o conecta la identidad o el yo real con el ideal del yo (identidad del proyecto social), sino que expresa la satisfacción de la pulsión deseante, en el sentido de la identidad placentera o delirante. Al “hacer ciencia” en Venezuela estamos expuestos, de acuerdo al ethos cultural matrisocial, a ser meros recolectores de datos (cosas), no a aprender los datos mediante la colocación en éstos de un valor agregado de conocimiento.

Nos falta, como colectivo, producir el detector del pensamiento, que es la episteme. Porque éste es un producto que como dispositivo lo porta el colectivo y tiene que ver con las vivencias colectivas y sus complejos pulsiones, dimensiones que expresan una significación valorativa de la realidad: Esta significación valorativa indica si existe el reconocimiento de lo otro y, a partir de esto, el auto-reconocimiento de sí mismo colectivo. La episteme no se asienta en las inquietudes, aficiones o en las distracciones divertidas (divertimentos) que como ocurrencias tiene un solo individuo. Si uno como individuo se dedica a la práctica de “hacer ciencia”, dicha actividad tiene justificación no en él ni en su ánimo personal, sino en las inquietudes del colectivo, y éste en su dimensión de universalidad, para significar una realidad exterior, sociológica, y no en su en un colectivo local, para significar una realidad interior o particular, sea personal o sea nacional (etnocultural). .

Como asunto fundamental del proyecto de sociedad, la producción de la episteme se encuentra al mismo nivel que la producción de la libertad. El verdadero hombre libre no es por su libertad por lo que se esfuerza, pues ya la tiene, sino por la libertad de todos, para autenticar su propia libertad y la de todos mediante el auto-reconocimiento de la misma por el “común de gentes”. Catón lo expresó perfectamente antes de suicidarse: “Si he combatido con tanta obstinación no ha sido por ser libre, sino por vivir entre libres”. El asunto de enrolar a todos en la producción de la libertad y lo mismo de la episteme no resulta fácil como fenómeno, pues, continúa Savater (2001, 190) “la mayoría de los hombres sólo conocen el júbilo de la libertad en el momento que la reciben, pues luchar para conquistarla les asusta, y practicarla una vez conseguida les fatiga”. Por lo mismo el desafío de construir la ética a partir de producir pensamiento crítico arrastra la problemática de pensar que un individuo sólo no es libre del todo, es decir, no indica el fenómeno. Es lo que dice el adagio popular “una golondrina no hace verano”. Así un grupo de investigadores aislado no “hace ciencia”, porque no “hace mundo”. Como una ciudad sola no es posible sino en la pluralidad de ciudades. Los enclaves científicos a que nos vemos compulsados a trabajar en Venezuela, es una prueba contundente de que no estamos produciendo episteme.

¿Cómo puede ocurrir este desafío en la producción de la episteme a nivel teórico? Entre el kantismo universalista y el nieztschianismo particularista, tenemos que llevar a cabo un esfuerzo por mantener lo fructífero de la relación entre una y otra dimensión. De entrada, “hacer ciencia” debe caracterizarse por ser una actividad universal, de lo contrario termina siendo local, lugareña, chamánica; los que actúan desde la universalidad nos pueden tachar de tramposos o de ideólogos o nos piensan como dependientes porque nosotros así lo hacemos aunque al parecer no queramos. Sin embargo, la justificación de lo universal demanda urgencias de inserciones locales en la medida que necesita territorializarse, es decir, tomar tierra para adquirir vida o realidades y definir como universales realidades concretas o históricas. Pero en sus demandas de particularidad, el rigor científico social se cuida de no incorporar escorias lugareñas, es decir, de no tratar con elementos científicos no hermenéuticos: qué dices de ti o de lo tuyo mismo. Un científico social no hermenéutico es o termina siendo un criticón: la ciencia se llena de pesantez abstracta, de repeticiones inútiles, de vacíos de significación.

La posibilidad de “hacer ciencia” se concretiza como una condición de ser un recurso de “hacer mundo”; pero también y sobre todo como una diferenciación crítica en el rediseño de “hacer mundo”: la ciencia moderna pone en evidencia positiva lo que enmascaraba antes la metafísica o “ciencia primera”, es decir, aclara la confusión existente entre las “capas del mundo” en el desarrollo demográfico y tecnológico en las sociedades agrícolas. Con lo que la relación entre el hecho social y el hecho técnico se considerará como correspondiente intrínsecamente.

El “hacerse mundo” tiene como uno de sus lugares la travesía en que consiste la construcción de las ciencias. Ponerle cuidado a cómo se “hace ciencia” tiene la misma importancia que “hacer mundo”. Porque el “hacer ciencia” es metonímico del “hacer mundo” Dicha importancia se observa mejor cuando el “hacer mundo”, que decir también “crear mundo”, contiene problemáticas en que se visualizan no tanto las solidaridades sociales sino los conflictos sociales. Es en éstos donde se pueden describir con mejor sensibilidad las impugnaciones al proyecto de sociedad, que constituye la objetivación de la ética. Impugnar equivale a sanear, a sincerar el proyecto de lo social. Imaginémonos las problemáticas que son catastróficas como el hambre de nuestros sectores bajos, el conflicto armado, los desplazamientos de población por causa de la limpieza étnica. Todos ellos plantean un problema de interpelación a la estructuración de la marcha del conjunto social, mundial siempre. Mundial siempre no significa lejano, exterior, abstracto; debe poder ser mundial, a lo mundial (medida), el comportamiento de lo nacional o local. Porque esta realidad tiene que cumplir la función de sostener, en el sentido de “producir ciencia” como también el anverso de “contra-producir” según la idea de impugnar y exigir lo que debe poder ser al servicio de todos: tal es el objetivo de “hacer mundo” o sociedad. Hacer del proyecto de sociedad un mundo de conocimientos para la transformación social, he aquí una interpelación al conocimiento científico social venezolano y a su relación con el virtual pensamiento crítico del país.

Cuando hablamos “hacer mundo” como un proyecto humano, no podemos quedarnos en una objetividad humanista, porque ésta ha venido siempre sembrada de ideologías. Si queremos depurar éstas, tenemos que acudir a la ciencia positiva y proporcionar al proyecto las condiciones de realidad que no puede ser otra que la de la acción sociológica, como expresión objetiva de la ética. Si bien a la ciencia le guía en sus datos a priori la reflexividad filosófica y necesita expresarse en las andaderas literarias, sin embargo, la ciencia al evaluar con datos a posteriori (de experiencia) su estrategia de explicación (su constructo paradigmático), termina por verificar la realidad de la reflexividad y la ficción literaria. Tal verificación no puede sino inscribirse en el proyecto de sociedad, es decir, en la instalación de las instituciones como objetivación de la ética; de lo contrario termina por proyectarse en las ideologías de la epoqué. “Hacer mundo”, implicado en “hacer ciencia” tiene como referencia última no ya la providencia divina (el primer motor, la gracia divinal, la buena suerte de las reciprocidades culturales), sino la necesidad como posibilidad ineludible de la convivencia humana, clave definitiva de la supervivencia del “homo sapiens” sobre la tierra. Esta urgencia sin retorno se encuentra ya en el presente histórico como advenimiento del proyecto de sociedad y el “hacer ciencia” es una de sus partes o tramos ineludibles o esenciales. Pueden estar en disminución sus condicionamientos genéricos como la producción de conocimiento, de tecnología, de cultura, de poder, pero no puede disminuirse su principio específico que es su colaboración esencial a la creación y recreación del mundo, que sociológicamente denominamos proyecto de sociedad.

En la actual catástrofe conflictual venezolana, podemos acudir a la consulta del psiquiatra, a la oración religiosa, a la memoria del historiador, a la terapia mágica, al pronóstico del analista político, pero estas circunstancias sociales contingentes no pueden acompañarnos en la tarea de “hacer el mundo” que necesitamos para sostenernos en la vida actual. Por eso, cuando se trata de atender a lo que dice la sociología o la antropología sobre nuestra catástrofe actual, estas ciencias, si focalizan bien la explicación, se ponen a valer, logran como su mayoría de edad, pues cobran consistencia teórica. Al menos eso es lo que espera la audiencia para no salir defraudada. Nuestros alumnos están así defraudados, no por falta de diagnósticos y pronósticos, técnicas y prácticas, sino por falta de pensamiento que origine el fundamento de la estrategia explicativa, y el pensamiento se nutre de ideas e imaginación. ¡No será que nos faltan estos nutrimentos!

Aquí comienza la responsabilidad o ética del científico social, el cual no puede “pantallar” como el músico que con cuatro notas ya cree diseñar una melodía aunque sin ideas, o como el pintor que con cuatro brochazos cree haber configurado un cuadro sin importarle la idea. El científico social puede caer en lo mismo diciendo cuatro nociones mal hilvanadas sin pensamiento social, sea la ocasión el programa de cualquier asignatura. ¿Por qué puede ocurrir esto en la ciencia social venezolana? O todavía más ¿Acaso la ciencia social venezolana está secuestrada, nos la hemos dejado secuestrar a manos de algún cogollo cientificista? Radicalmente ¿es posible producir la episteme en Venezuela, entre nosotros, que nos permita “hacer ciencia” moderna en el país? Por supuesto que hay individualidades que la “hacen”, pero la episteme como dispositivo societal (no epocal) no termina en una personalidad, sino en una sociedad, es producto de la práctica científica de ésta. En este sentido se detecta un síntoma históricamente negativo, nuestro escolasticismo, y un síndrome más grave: la falta de crítica a nuestra etnocultura que no nos permite observarnos bien. Cuando nos colocamos en este síndrome vemos que hay un complejo cultural que además nos hace observarnos al revés, como creer que nos casamos y lo que hacemos es unirnos, que producimos y lo en realidad hacemos en importar, que nuestro decir dista mucho de nuestro hacer. Todo ello origina el problema del diferencial semántico que si no lo encaramos críticamente, aparece conspirando contra nuestro discurso científico social. Ello nos coloca en un nivel de recolectores del saber científico con la dificultad de adquirir competencia como comunidad científica. No es extraño que repitamos los concepto de otros para explicar la realidad de los otros creyendo que es (como) la nuestra (Hurtado, 1999; 2003)

Este problema diferencialista, y al parecer sin solución, llena la mitad del discurso de intervención en las aulas de sociología y antropología. Por lo que yo conozco desde el 1 de julio de 1973, día de mi ingreso a la Escuela de Sociología y Antropología. Es un proceso de auto-problematización que no alcanza siquiera la mínima consistencia de un etnologismo crítico, de una sofística aun superficial, es decir, la crítica a la propia cultura civilizatoria como nostalgia de una barbarie. No, no llega a eso porque uno analiza con más cuidado el fenómeno académico y lo que encuentra son excusas para evitar avanzar en el conocimiento. No es lo mismo que el europeo critique el etnocentrismo occidental como tragedia, que lo repitamos nosotros, pues la tragedia aquélla termina en farsa.

Esta problemática planteada nos retrotrae a una situación de no crecimiento en la invención de nuestro pensamiento social. Y a su vez nos empuja a preguntarnos sobre las vicisitudes inerciales que han propiciado las condiciones que ausentan entre nosotros la posibilidad de la episteme científico social. La vía para encontrar el hallazgo a la respuesta nos lleva al tipo de consistencia de nuestra subjetividad colectiva. Analizamos ésta en las evaluaciones del actor social, de la objetividad o construcción social de la realidad, y de la subjetividad del autor científico general (la comunidad científica). En esta última cabe la subjetividad del autor individual como problema provocativo frente a la comunidad científica o como problema inercial que reproduce el avejentamiento de la comunidad científica como tal.

1) En el nivel de la etnocultura venezolana, en el colectivo no se origina actor social que se oriente en términos del proyecto social. Por lo tanto el científico social venezolano no tiene a mano esa realidad que le permita no hacer teoricismo social. Lo que nos ocurre es que nos enfrentamos a una información sobre el actor social que se identifica más con “deshacer mundos” (autodesmoralización) que en la moralización de su mundo Ante este negativismo social y ante la previsión de esta desesperanza de Sísifo, abandonamos como desdén etnocultural la realidad propia para enfrascarnos más en el delirio subjetivista (u objetivista) de mirar a otros o ajenos actores sociales. A veces acontecen que ni siquiera observamos las semillas que como movida social contienen algunas hilachas de lógica asociativa y puede que nos detengamos a ver por donde le articulamos un pensamiento social.
Nos encontramos huérfanos de actores sociales que justifiquen la criticidad de nuestro pensamiento posible. Las aportaciones fundamentales de los teóricos como Nietzsche o Stirner, Bataille o Castoriadis han brotado de las acciones históricas de los actores sociales, que se han solidarizado o sobre todo se han sublevado efectivamente para obtener reivindicaciones, emancipaciones, liberaciones, reconocimientos sociales, económicos políticos, institucionales. “sin la existencia constatable de estas luchas reales en el pasado y en el presente, sea cuales fueren sus logros, las obras de los teóricos serían pura palabrería o un sueño ridículo” (Savater, 236). Este riesgo como desafío negativo es el que corremos los científicos sociales en Venezuela cuando miramos a la ética y al proyecto de sociedad.

2) Hay entre nosotros en Venezuela una moda de “epoqué” que deniega de la objetividad, y ello se proyecta también a la ciencia social en nombre de un subjetivismo absoluto, es decir, de un racionalismo subjetivista o intuicionismo. Pero sin objetividad no hay ciencia, ni real ni posible. El problema consiste en cómo se construye la objetividad. En nombre de un realismo ingenuo se pensaba (siglos XVII y XVIII) que la objetividad está dada de antemano en la empiria en la cual se encuentran los universales o leyes del conocimiento. La operación gnoseológica que garantiza la objetividad es la separación, en son de radical ruptura, y hasta de negación, entre el sujeto y el objeto. Ello implica que el sujeto no puede pasar al área de ser objeto, ni el objeto devenir sujeto, es decir, el objeto aunque fuera una persona no puede considerarse como un continente con densidad subjetiva; ésta realmente no es razonable, por lo tanto no se considera como problema existente. Pues dicha subjetividad era algo inerte, sin capacidad reactiva. El empeño de que la realidad se conoce por sí misma y sin mediaciones conceptuales, da como resultado gnoseológico el clásico objetivismo científico.

Los que rechazan la anterior vía gnoseológica, sostienen la concepción de que la objetividad debe ser anulada a favor de una subjetividad plena. Señalaron así el camino inverso y paralelo del pensamiento moderno en sus grandes desvíos cognoscitivos. La razón indicaba que el posible mundo objetivo se realizaba como una idealidad de la existencia y orientación de un espíritu objetivo. Kant estuvo en el origen de este camino cuando dice que no se conoce la cosa en sí, sino el modelo que le asociamos. El conocimiento científico se genera a partir del proceso de cómo cada vez se va aprendiendo el modelo mediante su caracterización o re-construcción. Pero los post-kantianos se desviaron hacia el subjetivismo racionalista. Tanto el objetivismo que imponía el racionalismo empirista como el subjetivismo impuesto por la razón idealista, objetivan la materia o el espíritu de un modo fijo o reificado.

Entre estos dos caminos gnoseológicos expuestos, la realidad que iba a padecer (pathos) y por lo tanto a reventar era la realidad particular del psiquismo, así como la realidad también particular de la significación étnica; realidades objetivas que por su particularidad se negaban a ser deificadas. Tal ocurrió con el psicoanálisis freudiano, con la etnología y con el pensamiento alemán profundamente etnicista. Tal revuelta en el “quehacer de mundos” científicos iba a destrozar la homogeneidad y unificación del sujeto de la primera modernidad, pero también a des-helar al objeto otorgándole dispositivos de reacción subjetiva en su construcción, aún entre los animales superiores (Devereux, 1989).

Al crearse esta red de relaciones entre objeto y sujeto, comenzó en epistemología una proyección rica en significación o simbolización tal, que los mundos psíquicos y etnoculturales tomaron importancia y ventaja de “realidad de significado”, y pronto mostraron, en la primera mitad del siglo XX, que el “hacer mundo social” iba a conllevar una dificultad insuperable, si no se tomaban en cuenta las infraestructuras psíquica y étnica. A tal punto esta conquista científica fue tal que en la segunda mitad de dicho siglo con la obra del psicólogo social Georges Herbert Mead y su prolongación en la filosofía sociológica de Jürgen Habermas, se avanzó incontrovertiblemente en la observación de las relaciones de las inter-subjetividades en la construcción de la objetividad en las ciencias sociales.

El problema se origina en el pensamiento social, y aunque se proyecta en las aplicaciones de las técnicas etnográficas, no tiene en éstas su principio o fundamento gnoseológico sino en el pensamiento “hacedor de mundo” de la teoría. No sólo la construcción del cierre categorial en su estrategia de explicación necesita de pensamiento, sino que también la construcción de la objetividad no sólo obedece a la técnica de observación, sino que su origen se encuentra en la ética como invención del pensamiento humano. Es la ética la que orienta a la teoría, es decir, lo que debe poder hacerse a partir del ser o hacer (acción). En el marco de la territorialización del pensamiento, decimos, que éste está inserto en una personalidad y en una cultura, pero que no termina en éstas, sino que las trasciende para producir su creación por antonomasia que es la ética y su objetivación en el proyecto de sociedad. Es en esta segunda dimensión donde opera con toda libertad y creatividad el pensamiento humano; es aquí donde adquiere autonomía, al crear su propio mundo de existencia y autoevaluación. El “hacer ciencia” expresa uno de los principios de la existencia y autoevaluación del pensamiento. Por eso, la episteme, como modo de producir y construir pensamiento, logra su diferencia crítica, frente a la confusión (indiferenciada) y al fundamentalismo (premoderno), en el “hacer” del proyecto de sociedad, obra de la inteligencia humana.

En Venezuela, el mito matrisocial que nos procura un desdén por la realidad, trata de colocar nuestra práctica científica en la confusión premoderna. El asunto clave no consiste en que es posible que hagamos mal o descuidemos el diagnóstico por falta de recursos técnicos y/o logísticos, sino que un hecho o fenómeno no lo encaremos y lo incorporemos seriamente a nuestra estrategia explicativa. Por eso nuestra objetividad anda siempre al garete, sometida a una sospecha de excusa (excusita), que para remontarla implicaría un trabajo teórico más acorde con nuestra realidad. Un modo de solución que suele contentarnos es tomar el camino del subjetivismo mediante la mera aplicación de las técnicas cualitativas.

3) La construcción de la objetividad científica tiene su origen en la teoría del constructo paradigmático. Este como tal es un producto subjetivo. Sin embargo, la realidad de la objetividad como construida detenta su propia autonomía, no sólo como elaboración de la materia prima de realidad, sino también a partir de su propia densidad de subjetivación objetivada. Entendemos este concepto no como idea historicista de la filosofía alemana, sino como una actividad (no ideología) del sujeto en su trabajo de la realidad con el fin de producir las relaciones sociales. En este sentido nos acogemos a la primera proposición de las reglas del método sociológico de Durkheim: lo social es pensado como una cosa. Si Durkheim logra la autonomía de lo social frente al imperialismo de lo psicológico o intimismo de la realidad subjetivada, nosotros además lo hacemos frente al historicismo o reificación de la realidad ideologizada.

“Hacer ciencia” no es lo mismo que “idear ciencia”. La acción nos conduce a la ética porque siempre se subleva sobre la realidad dada, en cambio la ideología no nos garantiza ese camino. La acción apunta siempre a una construcción de la realidad mediante la práctica del sujeto. Si hacemos ciencia social desde la perspectiva de una física social, la subjetivación se inscribe en el concepto de lo “social”, pero si la hacemos desde la perspectiva de la semántica social, la subjetivación se inscribe en el concepto de “semántica”, reservándose lo “social” para expresar el lado de la acción objetiva. La construcción de la objetividad tiene que “hacerse mundo” a partir de la lógica o teoría de la técnica, de su diseño y su corpus (muestral), para obedecer así a una economía política de la ciencia. En este nivel operan con intensidad tanto la crítica histórica del objeto o fenómeno, que corresponderían a la objetividad etnográfica, como los modelos de análisis o de diagnóstico. Sin realidad histórica, pero también sin análisis, toda interpretación del fenómeno corre el riesgo de quedarse en ensayo literario, artículo de opinión o elucubración filosófica.

La aplicación técnica para acceder a la objetivación de la realidad no es otra cosa que ponerle cuidado al tratamiento instrumental de la realidad para otorgarle la garantía al trabajo subjetivo sobre la realidad. En este sentido, no hay temas más objetivos que otros, como no hay propiedad privada de un tema por parte de una disciplina como tal.

4) “Hacer mundo” comienza por “hacer sujeto científico”, en lo que tiene que ver con el autor o investigador. Este problema tiene relevancia especial en ciencias sociales, por lo que acabamos de apuntar en torno a donde se expresa la subjetividad en la perspectiva de la física o de la semántica sociales. Para alentar a la objetividad, el protagonismo del proceso científico radica en el actor-autor. En cuanto sujeto de la acción científica, el autor es un creador, al mismo tiempo que un ejecutor. No sólo “idea ciencia”, también “ejecuta ciencia”. Es a la vez artífice y artesano. La observación de la realidad no es, ni procede por principio de un proceso técnico, donde pueden entrar la acción militante y la del cooperante, sino de un proceso epistemológico que tiene que ver con la ética (sociedad). La disposición o mentalidad del investigador no sólo tiene que adaptarse, cambiar en algo, como si fuera un problema técnico; por ejemplo en la práctica etnográfica de las buenas relaciones públicas, pues el objeto observado contiene también una subjetividad semejante a la del etnógrafo. No es suficiente esta aptitud; pues en la ciencia nos encontramos con el “hacer sociedad” (ética).

De este modo el investigador tiene que encontrarse con que el examen de su conciencia está permanentemente a la vuelta de la esquina. El investigador se introduce en un camino de “conversión” y de “comunión” con la realidad problematizada, lo que le obliga a adquirir (aprender en el sentido de montarse un aparato) un pensamiento social, que una vez adquirido éticamente, no puede quitarse y ponerse al gusto so pena de entrar en conflicto moral consigo mismo. Con este proceso no estamos hablando de un delirio o de una psicopatología del investigador (que también puede pensarse y estudiarse como tal, Véase Vallejo Nájera ), sino de un proceso que imprime carácter, según términos de la ideología sacramental, pues se refiere a la adquisición de un pensamiento crítico que afecta esencialmente el devenir personal porque en su origen se encuentra un compromiso ético con su sociedad. El pensamiento crítico indica una ruptura con la confusión que contiene el pensamiento silvestre o mágico, con el anarquismo de un pensamiento místico, con la esquizofrenia mesiánica de un pensamiento débil.

Desde la ética del constructo paradigmático es que el autor debe inspirarse para construir el fondo axiomático del conocimiento y su concepto operativo y elegir sus modelos de análisis. El investigador científico no es un empírico que trabaja directamente con la realidad. Su trabajo consiste en fabricar modelo teóricos apropiados, pues es a través de éstos que conoce con el fin de establecer y comprobar una estrategia de explicación. Por lo que son los que inventa y evalúa al mismo tiempo. El investigador como un artista al “hacer ciencia” “hace mundo”: transfigura la realidad. “Inventar es conseguir que la materia se venza a sí misma” (Ars ubi materia vincitur ipsa sua). Es lo que escribió el arquitecto del puente de Alcántara en Toledo, con abrumadora modestia por que debió poner: “Yo hice que la materia se venciera a sí misma”. El arte (de hacer) indica las posibilidades que la inteligencia encuentra en la realidad cuando la unce a sus proyectos. Cualquier proyecto de investigación se convierte en una muleta benefactora al posibilitar nuevos “significados de realidad” más allá de la realidad dada.

“Hacer ciencia” como tiene que optar por un género literario para expresar su discurso, también tiene su truco. Pero ello no quiere decir ideología, sino una circunstancia de realización lingüística, que concierne a todo trabajo de idear y transformar la realidad y que al fin tiene que comunicarse a la sociedad que de donde proviene. La filosofía, la literatura, la historia, la mitología, todas tienen su truco porque todas instrumentan una retórica de realización. Cada cual elige el truco que más le convenga para proteger la ilusión de resguardar o propagar el conocimiento (Véase Savater, 165). El científico social se cuidad más de revelar el truco, al remozar permanentemente sus conceptos y formas de proceder que cualquier otro científico (Devereux, 1973).

“Hacer ciencia” siempre es un artefacto porque es del orden de lo societal, es decir, del orden de inventar nuevas posibilidades a la vida del hombre sobre la tierra. Tal es la función constitutiva de la ciencia que siempre cumplió, pero que en la modernidad dicha realidad funcional podemos diferenciarla críticamente. Antes, en las sociedades agrícolas tal función podía permanecer enmascarada, podían excusarse sus trampas o falsos resultados (Marina 1995, 337); en la actualidad, se muestran claramente aportando ese saber a través de la constitución de las capas del mundo que hayan podido ser estructuradas por ella. Son las ciencias positivas las que garantizan el alcance del suelo firme sobre el que podemos hoy asentarnos. “Sólo que esta exploración del mundo no puede confundirse con la posesión de la omnitudo realitatis. Las estructuras científicamente constituidas se parecen más a balsas flotantes en un mar sin orillas que a un fondo de roca firme que estuviese situado bajo ese mar. Además, estas “balsas” no están siempre coordinadas, ni se mueven según direcciones convergentes. Y, lo que es más grave, no tienen todas ellas la misma consistencia: Unas están fuertemente entretejidas, pero otras sólo en apariencia, y, por ello, es inexcusable la crítica de esas mismas ciencias (al margen de la fertilidad de sus funciones genéricas) y la discriminación de las franjas de verdad que cada una de ellas comprende.” (Bueno, 23).

Hay que cuidarse de pensar que aunque “la función constitutiva de las ciencias es insustituible en la actualidad, no es la suya la función única y definitiva a la cual pudiéramos confiar el destino de la Humanidad. Carece de todo fundamento suponer que el desarrollo de las ciencias se identifica, por sí mismo, con el desarrollo de la humanidad. El hombre no es la medida de todas las cosas (aunque sea el sujeto mensurante) y ni las mismas “cosas” constituidas por las ciencias son siempre conmensurables con él. La ciencia no tiene capacidad de “dirigir” a la Humanidad ni, mucho menos, de sostenerla en su existencia. Sin embargo, sin el ejercicio de las funciones internas que hemos atribuido a la ciencia, la humanidad actual no sólo no podría encontrar su destino futuro sino que ni siquiera podría subsistir en el presente” (Bueno, 24).

Esta conclusión a la que llega Bueno indica que el “hacer ciencia” no está amarrado a función genérica alguna (cultural, técnica, política, cognitiva), lo cual le da una autonomía suficiente, y además que la subjetividad estructurante no es omniabarcante del mundo y de la historia del hombre. Siempre hay realidad atrás y adelante, siempre es necesario el servicio esencial de la ciencia, y por lo tanto que la fabricación de la objetividad es un desafío permanente de la ciencia, porque el mundo siempre estará inacabado, mientras el hombre, sujeto mensurante, se encuentre “habitando” esta tierra.


BIBILOGRAFIA



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Doctorado en Ciencias Sociales
UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
Disertación: “Los desafíos de las ciencias sociales en la globalización”.
Caracas, 16 de Julio de 2004.

Publicado en: Tharsis. Revista de Cooperación Interfacultades, UCV, 2007 (virtual)