REPOSO EN EL VIAJE

REPOSO EN EL VIAJE

(con Alberto Gruson)

Samuel Hurtado S.

Caracas, 19 de abril 2006

Recordar es hacer un alto en el camino, un reposo. El reactivo memorioso obliga a aglutinar tiempos y espacios convergentes que nos damos para vernos hacia atrás por que tenemos que seguir hacia delante. Hacia atrás por que necesitamos ver lo que hemos recorrido, las cosas que hemos encontrado, los lugares por donde hemos pasado. La posibilidad de mirar hacia delante exige elaborar un relato donde se solucionen con argumentos los recuerdos. Contar una historia personal, para que sea de interés, debe concernir a un colectivo; de lo contrario, termina por aturdirlo, y, lo peor, paralizarlo. Un tiempo de reposo facilita el trabajo de densificación de lo que importa al fin, para reelaborar el recuerdo moral.

Un reposo en un viaje puede representar un análogo del panóptico. La mirada retrospectiva termina por recogerse sobre sí misma, dando lugar a una visión introspectiva, cuyo sujeto examina sus propias obras como documentos existenciales. Pero si no queremos quedarnos en la añoranza de un ángel de la historia, debemos mostrar el camino que transitamos como idea prospectiva, dejando obras como documentos sociales de un proyecto. ¿Cómo es posible toda esta atalaya de perspectivas en tiempos y espacios, con ocasión de un alto en el viaje sin caer en desvaríos teóricos, en el estancamiento metodológico de “epoqués”, en el pensamiento muerto de la ideología?

La inquietud por la marcha suele desfondar al que viaja solo. Pero si se procura con moralidad la compañía, siempre sale a nuestro encuentro otro, el acompañante. No se puede hacer el viaje solo. Si este viaje contiene, y hay que sospecharlos, sus vericuetos y sus trampas, con más razón.

A. Los Repuestos Conceptuales.

El 26 de septiembre de 1968 hice el viaje a Venezuela. Fue el año del recambio

ideológico en la segunda mitad del siglo XX, no sólo en Europa, también se difundió en América. Cargado de pensamientos e ilusiones, no barruntaba con quienes me iba a encontrar para que me acompañaran en esa nueva travesía de la vida, ni tampoco cómo iban a madurar mis recursos personales. La compañía de la gente popular, un barrio de Caracas, resultó mi primer otro que me llevó de la mano en mis primeros pasos. Mi experiencia de estudios en la Universidad Central de Venezuela (UCV) jugó también el mismo papel como segundo otro. Sin embargo, mi acción social y mi criticidad académica no lograban realizar del todo la convergencia que solucionara lo que de un lado me planteaba la organización social y lo que del otro lado me ofrecía la academia.

Aunque había avanzado durante 12 años, empero, ni el barrio caraqueño, el pueblo para decirlo también ideológicamente, ni la academia universitaria, las izquierdas reinantes para decirlo también políticamente, me ofrecían como tales la plataforma concordante donde el realismo de la vida y el criticismo academicista dieran la coherencia y el relanzamiento a mis criterios de cientificidad.

Me era necesario un tercer otro. Lo voy a conseguir en los apuros en que me metió el asunto de tener que dar cuenta de mi acción en la organización de las comunidades populares en los barrios de Los Rosales, con ocasión de culminar la maestría en antropología social en el Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas (IVIC). Cuando miré hacia atrás en un tiempo posterior, esta coyuntura representó el despegue de mi línea de investigación socio- y antropo-lógica. ¿Qué me ocurrió? Durante un año y medio no lograba dar con un tutor especialista en comunidades de base. En el límite de la paciencia institucional, como un milagro, no recuerdo cómo, me vino la información y la disposición de Alberto Gruson, del Centro de Investigaciones en Ciencias Sociales (CISOR). El retardo en el levantamiento del proyecto de investigación, así como el objetivismo dominante en el IVIC, no me permitieron aplicar la metodología de Investigación-Acción, que como actor venía desempeñando en el problema a investigar, y de la que como autor, CISOR, era exponente en Caracas, en cuanto sucursal de la Universidad Cooperativa Internacional (UCI), fundada por Henri Desroche en París.

Mi encuentro con Alberto Gruson lo experimenté como un choque de terraplenes teóricamente desnivelados. Aunque, más allá del escolasticismo traído de España y del ideologismo incorporado de la UCV, me fui aprovisionando personalmente de criterios suficientes para las búsquedas, empero, el modo de observación y trabajo, con respecto a la acción y al pensamiento, no lo había aprendido de un modo firme y seguro. Aquí es donde entra a jugar un papel decisivo Alberto Gruson en mi viaje científico social venezolano. Él me cambió los tiempos: de la ideología historicista del estructural marxismo, me hizo pasar a la acción y al pensamiento sociológico, tanto de las lecturas principalmente de Alain Touraine, como con la observación en recodo de las relaciones sociales venezolanas. De un náufrago a medias me hizo un navegante completo. Era náufrago por falta del otro necesario para el viaje.

El problema es conseguir al necesario y prestarse con valor a seguirlo. Mis criterios me dieron para resistirme a ser guiado (acompañado), para profundizar en el conocimiento de la realidad social venezolana, de manos de un novel antropólogo inglés recién llegado al país, que el IVIC trataba de imponerme como tutor. Otra cosa fue la veteranía que sentí desde el primer momento con CISOR, y la iluminación que percibí raudamente en los encuentros con Alberto Gruson y que necesitaba como agua para mi tierra reseca de teoría de cara a la investigación. Fue cómo los conceptos sociológicos comenzaron a irrigarse para que la investigación se me presentara viva y como proyecto de vida.

Esta primera etapa (1981-1990) de aprendizaje de investigador en CISOR, tuvo como frutos cuatro obras repartidas: dos en temas de campesinado y dos en temas el barrio popular urbano[1]. Mientras el tema de las organizaciones populares se culminaba como tesis de maestría, el tema de la gerencia social del hogar campesino se desarrollaba como una actividad propia de CISOR. Este trecho tan corto, de una actividad académica a una profesional, de lo propio a lo ajeno, dentro de la misma escuela cisoriana, me permitió crear las distancias esenciales para el aprendizaje como investigador. En la reunión conjunta del equipo, Alberto Gruson debatía la formulación del constructo: el término no era la miseria, ni la supervivencia, ni la pobreza, que carecía de suficiencia protocolaria para definir los rendimientos teóricos del concepto, sino la gerencia social; la unidad del análisis tampoco era lo que apuntaba el interés inmediato de la agencia financiadora (Fundación del Niño), no eran pues ni el niño, ni el joven, sino el hogar. A continuación lo que yo hice fue repetir con competencia (traducir bien), para reconfirmarme en el aprendizaje, los conceptos a trabajar en la investigación sobre la estrategia socioeconómica de la familia popular-urbana. Del mismo modo, la etnografía sobre agricultura y comunidad, diseñado como gran marco por el mismo Alberto Gruson, también me permitió repetir con competencia el aprendizaje sobre el campo venezolano: las prácticas económicas de cultivos permanentes y cultivos perecederos originan relaciones sociales diferenciales. Se trataba de una evaluación piloto sobre las prácticas organizativas del Centro de Formación Los Pinos en Los Arroyos (Ed. Sucre) y su posible reestructuración y pensamiento, a ser aplicadas en el resto de los centros de CESAP en el país.

Mi estadía como investigador en CISOR me proporcionó la salida de la cueva en que se me había convertido mi restricción vital en el barrio de Caracas, para conocer la amplitud panorámica de toda Venezuela: el campo y su gente. A nivel teórico analógicamente lo mismo: salir de las cuevas de las ideologías academicistas por generalizadoras y transhistóricas, a encontrarme con conceptos que ya venía trabajando, por exigencias de mi acción en el barrio, pero que en la Escuela de Sociología y Antropología estructural marxista pasaban por ser “ideológicos”, debido a que se catalogaban como conceptos burgueses. Así los conceptos de pueblo, nación, familia, comunidad, acción comunal, junta o asociación de vecinos, el grupo, barrio marginal o no regulado, etc. No es que sus realidades designadas no existieran, sino que como conceptos eran inconvenientes para el trabajo de conceptuación de las clases y la lucha de clases. Pero otros conceptos era mejor que no existieran ni en el pensamiento para un colectivo petrolero y nuevo rico urbano, como era el campesinado con sus ranchos y conucos, sus caseríos y su organización económica, de la que se acababa de salir o dejado atrás para no volver[2].

Nuestro viaje se había diversificado como excursión, al mismo tiempo que demandaba de incursión en sus áreas exigentes de penetración. En una perspectiva y otra, Alberto Gruson representó al baquiano mayor para desbrozar los caminos y no perderse en el viaje. Combinaba así, como especialista, la sociología y la antropología que aprendió en la Universidad de Lovaina dentro de la mejor fuente original de Durkheim, Mauss y Levi-Strauss, para acompañarme en mis inquietudes y búsquedas. Yo acababa de añadir a mi sociología, la licenciatura y la maestría de antropología social, porque mi acción comunal me lo pedía. El refinamiento antropológico que necesita la sociología se convierte en una necesidad, pues la acción del ser venezolano se muestra espectacularmente en su sentido cultural, mientras que su deber ser se encuentra en las formas sociales, en tanto que su contenido se presenta pero como casi ausente.

B. La Inflexión Matrisocial.

La comunión teórica de intereses, preguntas e inquietudes, acumulada con

Alberto Gruson me va a permitir relanzarme a una incursión de gran escala. Tiene lugar con ocasión del despegue fuerte, dentro de mi línea de investigación, que representa la elaboración de la tesis doctoral. Ello expresa el segundo límite/umbral o inflexión profunda de la cultura en el viaje hacia la sociedad (venezolana).

A nivel académico organizativo, uno de los aportes de CISOR al Doctorado de Ciencias Sociales de la UCV fue el ser el primer centro de investigación que le permitió al Doctorado inscribir tesis doctorales para su elaboración. Cumplido con este papel, como primicia, el viaje tutorial no tendrá inconveniente para enfrentar el desafío que supone ahora la hipótesis de entrar y socavar el túnel de la organización social venezolana, expresada en el tema de la estructura psicodinámica de la familia. ¿Cuál es el propósito? Trabajar desde el concepto de cultura como pleamar para lograr penetrar tal psicodinamia familiar, y con ello demostrar cómo es o se caracteriza la cultura misma o etnicidad en Venezuela. Saber de esta etnocultura era poseer el “Ábrete sésamo” del sentido de las relaciones sociales en el país. Redactamos esto con evocación de Devereux, donde justifica la posibilidad y desarrollo de la ciencia antropológica[3]. Cuando establecimos el tema de la familia para la investigación, Alberto pronto me propuso que debiera trabajarlo con la antropología psicoanalítica, tal como la formula Devereux, y de la cual yo había cursado un seminario con el antropólogo Gustavo Martín en el transcurso del Doctorado.

Es curioso cómo en los ambientes de la psicología social han tachado nuestro

concepto de matrisocialidad como un estereotipo, creo que de tipo junguiano al fin, y, por lo tanto lo colocan fuera de la analítica sociológica. Asimismo también desde la sociología y la antropología convencionales no se alcanza a seguir los vericuetos a que impulsa el inconsciente en el terreno de la etnocultura. Pero cuando se comprende la operación etnopsicoanalítica, se tiene la clave para entrar a diseñar el concepto de cultura con todos sus registros y con él penetrar en los sentido de una determinada estructura social como la venezolana sin sufrir ninguna sorpresa de tipo surrealista[4]. Un ejercicio público y espectacular de esta aplicación aconteció en el foro organizado por la UCAB en 2003 titulado: La Sociedad Venezolana y las Ciencias Sociales. La convergencia interpretativa del foro la ejecutó Alberto Gruson, que junto con Verónica Zubillaga como coponente, utilizó el concepto de matrisocialidad.

No era fácil la tarea de correlacionar la psiquis y la cultura. Pero si queríamos llegar a la matriz o mito de la cultura en Venezuela, no podíamos sino entreverlo por aquella correlación donde lo psíquico (la personalidad) hiciera de motivo instrumental, de suerte que las urdimbres de las compulsiones condujeran a las honduras de los significados o semántica social. Si bien es verdad que el inconsciente a los venezolanos como colectivo les supura en la superficie socio-emocional, sin embargo, ello puede operar, y realmente opera, como distracción, máscara o excusa para la catarsis, y, por lo tanto, como una mampara para no ver (al otro real), ni verse a sí mismos con miras al propósito de pensarse desde el propio ser.

Si retiramos dicha mampara (idola tribus) observamos cómo la antropología cultural que había inventado el concepto de matrifocalidad, y que nosotros veníamos utilizando hasta ahora para explicar problemas de la familia del Caribe y Centroamérica, resultaba del todo insuficiente para tal estrategia explicativa referida “al grandioso rol de la todopoderosa abuela”, según formulación de Ericsson[5]. Este hallazgo de Ericsson venía a reconfirmarnos en la formulación que desde el tutor (Alberto Gruson) me proponía sumergirme en el estudio de la familia venezolana con la antropología psicoanalítica. Si Alberto Gruson lo había averiguado estudiando el documento etnográfico con pinceladas psicoanalíticas del demógrafo Stycos[6], él me proponía reconfirmar dicho camino psicoanalítico. Llevarlo a cabo podía resultar un clásico sobre la familia venezolana. Tal entrada suponía dejar atrás las metodologías dualistas (y en cierto modo maniqueas) que funcionaban (y siguen funcionando) hasta ahora, como las diseñadas con los polos modelísticos de lo “atípico” (Vethencourt), lo “popular” (Moreno), lo “marginal” (Blumberg; Peattie), lo “negro” (Pollak-Eltz). Nosotros pensamos que esta modelística representa excusas para evitar enfrentarse al “gran problema” cultural que supone la familia en América Latina y el Caribe y que tiene que ver con la estructura social, lugar donde debe comprobarse. En lo que tiene de no aceptación por las clases medias y altas, tal problema es endilgado al grupo bajo que no cumple con la ley del código, que es de color oscuro, de los excluidos, o del pueblo puro que representa la anticivilidad[7].

La estrategia explicativa que representa el concepto etnopsicoanalítico de la matrisocialidad permite dar luz plena a esa claraboya latinoamericana señalada por Kinsgley: “América del Sur es el continente negro, sociológicamente hablando. Su organización social es más ininteligible para nosotros que la de los nativos de África”, citado en Stycos (1958, 13). ¿Dónde está el problema? Alberto Gruson insiste: la explicación del subdesarrollo, del atraso, de la dependencia de Venezuela, no está en la figura de la madre, tampoco en la cultura (matrisocial), sino en el complejo matrisocial, es decir, en la forma de trabajar la cultura según la cual los portadores de la misma se ven al revés, o se ven como no son, o les gusta verse como les ven de bien los extraños. Así importan pero dicen que producen, se creen o piensan blancos cuando en realidad son oscuros, se sienten que son tanto como de bueno les atribuyen desde fuera según un yo ideal xenofílico.

Entonces entré de lleno a sincerar viejos conceptos, y al mismo tiempo a forjarme mi nueva panoplia conceptual merced a mi inserción plena en el taller cisoriano de Alberto Gruson. La tarea ahora era cómo descubrir la figura de la madre, la cultura y el complejo. Llegar al complejo y cómo desmontarlo es el asunto mayor que compete alcanzar al científico social, para luego hacer que concierna al colectivo venezolano. Sin solucionar tal complejo, todo plan, desarrollo, proyecto, gobierno o administración, se vienen abajo, o mejor, ni siquiera pueden emerger con realidad aun se planteen idealmente. Por esta montaña rocosa, nuestra investigación durante este período (1990-1998) fue todo un viaje cerrado, con pequeños excursiones temáticas para congresos y simposios, que se necesitó para armar bien su conceptuación, aun defendida la tesis en 1992.

Sin el trabajo de la conceptuación, no es posible la explicación (ciencia); lo que queda es una posible retórica (literatura) o especulación (filosofía). Para mantener en alto aquel esfuerzo, estaba Alberto Gruson como un vigía inconmovible, atisbando como por celosías, señalando la flecha del sentido, guiando entre Escilas y Caribdis tan grandes y tan invisibles, tan sumergidos a veces que obnubilaban nuestra visión de los ejes estructurales de la psicodinamia familiar. De esta experiencia hay motivos mostrados en el libro de “Cultura Matrisocial y Sociedad Popular en América Latina”, publicado tempranamente en 1995. El material compulsivo-cultural que me empujaba a esos errores era el del consentimiento maternal; por ejemplo cuando diseño algunos de los desórdenes etnotípicos y el mismo complejo de Edipo. En la estructura de este complejo no juega el amor/odio, sino el consentimiento/resentimiento. Éste como órbita primaria, frente a aquél que conforma una órbita secundaria, suele ser psico-analíticamente más terrible y socialmente menos manejable[8].

C. La Familia Matrisocial.

La matrisocialidad es un concepto etnopsicoanalítico para explicar la estructura

de la familia y las relaciones sociales en Venezuela: el ethos de la psicodinámica familiar invade sin fractura las cuestiones de la sociedad. La relación paradigmática del eje estructural es la de la madre/niño. El detalle del sentido no es biosocial, sino etnopsicoanalítico. No marcan la pauta los códigos instintivos u orgánicos, sino las compulsiones emocionales que al tomar vida en la cultura, organizan la estructura familiar. La principal compulsión se refiere a que la madre no puede perder por ninguna causa a su hijo (a manos de otra mujer), lo cual se corresponderá con el segmento de que el hijo permanecerá siempre como un niño pequeño y consentido.

La maternidad se constituye a costa de la filiación del hombre, principalmente, es decir, la filiación de éste no madura en la paternidad. La cultura elabora, por lo tanto, una familia no conyugal, ni amatoria, sino maternizada. La realidad de la familia venezolana no se corresponde con la diseñada en el código civil, pues la familia efectiva la constituye un grupo de madres con sus hijos, donde las madres son hermanas, pasando a fungir la alianza sororal como uno de los ejes fuertes de la estructura familiar. Por su parte, la filiación de la hija tampoco madura; lo que ocurre es que desde siempre es inventada como madre. Que tampoco madura, se muestra en que permanece como hembra, es decir, en el recurso que hace posible la obtención de varones para el grupo, de suerte que las mujeres puedan cumplir con la prescripción de ser madres.

Si bien la maternidad biosocial otorga a la mujer, al ser madre engendradora, un cambio de estatus social (se la considera con mayor estima), también la permite acceder a prerrogativas míticas o arquetipales de adoración. Siempre el vientre recibe una alabanza, así como la exultación del amamantamiento hasta el largo complejo del destete. La potencia de este mito maternal se amplifica en los de la madre virgen y de la madre mártir. He aquí el trípode arquetipal de la maternidad venezolana, que Alberto Gruson nos ha enseñado permanentemente.

Como virginal, la madre tiene sociológicamente hijos que no ha engendrado. Son los nietos. La maternidad llega a su plenitud en la figura de la abuela, la madre que cumplió todas las etapas del ciclo de vida familiar. La relación del consentimiento tiene un desarrollo máximo, pues la abuela hace tanto por sus nietos que no lo hizo, aunque hubiera querido, por sus hijos. La correspondencia de los hijos virginales no puede ser otra que la de la regresión; el poder de las entrañas virginales es mayor que el de las entrañas generatrices. En la estructura familiar la relación del nieto cumple la función del cierre; por eso la familia nuclear no es suficiente familia en Venezuela.

La madre mártir reconfirma la regresión de las entrañas maternales en cuanto que la mujer tiene un profundo desprecio por el varón. La madre es mártir no porque no le haga caso su hijo consentido, sino por que sufre a causa de tener que “compartir” con el varón. La madre, cuyo vientre simboliza la casa (familia) y que realiza sociológicamente (es dueña absoluta de hijos y cosas de la casa a costa del padre), es la que expulsa al marido de la casa, si no cumple con su contraprestación, la de contribuir con la economía como proveedor. Tal es el significado de la figura del “padre de familia”. Esta misma psicodinámica constituye una experiencia de paso fuerte en el varón venezolano. Es un drama profundo que la madre tenga que expulsar de la casa al varón y retenerlo como hijo. Dicho drama cumple el papel de una maldición, pues con dificultad la madre tiene que experimentar esta contradicción a la que le somete la cultura.

En una familia matrilineal, la casa es el lugar de las mujeres, que por lo tanto cumple un papel de afeminamiento que contradice la presencia de los varones en ella. Una maternidad sólida debe demostrar que los hijos varones sean muy precisos en su varonía, que no es otra cosa que su expresión de machura. La calle y toda suerte de peligros que ella contiene, son el escenario de la conformación del hombre macho. Es un drama cultural que los hombres en Venezuela, en vez de mujeres encantadoras que los liberen de su machismo, obtengan hembras que los cautiven y los paralicen en su situación machista. En todos los sitios, el machismo es producto de la descarga femenina de la madre sobre los hijos varones. En la sociedad matrisocial venezolana, la descarga libidinal contiene una sobredosis sin contrapeso de figuras paternales. Por su parte, a la hija se la socializa como una hembra, recelosa siempre del macho; pero al que debe capturar para ser de un modo natural transformada en madre.

En resumen, una figura de macho, por ser muy primitiva, no tiene la capacidad de configurar y presidir un grupo de familia; en cambio, la figura de la hembra, en cuanto se realiza como madre, tiene la disposición de originar y estar al frente de un grupo de familia. En este sentido, el símbolo del hombre representa la zona sociológicamente marginal o débil en la estructura familiar, mientras que el símbolo de la mujer, como portadora de la línea familiar, representa la zona central y dura de la familia. Como se suele pensar con la formalidad ideológica del código civil, la familia venezolana, vista desde el lado del hombre, siempre se la observa en situación de crisis; pero si se la piensa desde el ser o cultura y desde el lado de la mujer, desde la madre, la familia venezolana está a salvo de toda crisis. En la organización social venezolana, la familia es la realidad dura sobre la que se soporta el colectivo social.

D. Complejos, Prescripciones y Sociedad en Venezuela

Las derivaciones de la estructura familiar venezolana y su complejo matrisocial

apuntan a la formación de complejos especiales como son el complejo del facilismo amoral, el complejo de la personalidad social no fracturada y por lo tanto encantada por la cultura, y el complejo de Edipo con su estructura del consentimiento/resentimiento. La cultura matrisocial también inscribe sus propios desórdenes étnicos, que se ven como parecidos a los desórdenes de la modernidad. Los desórdenes modernos se derivan de la formación esquizofrénica de las relaciones sociales; en cambio, los desórdenes matrisociales tienen carácter premoderno y están presididos por una formación esquizo-paranoide de carácter primario[9].

La invención de un concepto paradigmático como es el de matrisocialidad nos permitió mover con originalidad al tratar de repensar también las relaciones sociales, dentro de su funcionamiento y de su sentido con relación a la posibilidad de pensar un proyecto de sociedad para Venezuela. Con ello completamos a nivel de la etnocultura, lo que habíamos comenzado desde los principios de la línea de investigación y desde la economía, las averiguaciones del proyecto nacional en Venezuela con el tema histórico de los ferrocarriles. Siguiendo a Devereux, nuestro propósito, muy de nuestra inquietud desde que llegamos a Venezuela consistió en inquirir sobre el ser venezolano, en como funciona su sentido y qué es lo que se puede hacer en Venezuela con miras a los deseos y a su deber ser en el mundo actual. Por eso, nuestro interés en explotar las relaciones que van y viene de la etnocultura al proyecto de sociedad. El concepto de matrisocialidad iba a tomar este camino, de suerte que al final de la investigación sobre el proyecto de modernidad en Venezuela, dicho concepto paradigmático se eleva a ocupar el papel de una episteme, es decir, el de un modo de pensar a Venezuela. Así comenzaba la tarea de otra etapa de investigación (1998 y ss) y otras obras que la contenían[10].

En esta nueva etapa, signada por haber cumplido con las circunstancias tutoriales referidas a Alberto Gruson, nuestra asociación como investigadores tiene una existencia real aunque informalizada. Sin embargo, a la hora de formalizarla se puede relacionar a CISOR con el NISA (Núcleo de Investigaciones Sociológicas y Antropológicas) que coordino como sublínea dentro de la Línea de Investigación: Antropología, Cultura y Sociedad, formalizada en el Postgrado de Ciencias Sociales de la UCV, que a su vez también coordino. Como acontecimientos de dicha asociación, el más importante tuvo lugar en el intercambio de ideas del que va a ser mi trabajo de Profesor Titular, publicado en 2000. Si la cultura miraba ahora hacia la acción social, el aporte de A. Gruson supuso una intelección auténtica del proyecto de sociedad, así como de la ética. Dichas insinuaciones conceptuales han sido para mí orígenes de nuevas inquietudes plasmadas en artículos de revistas, en la introducción a nuevos libros, y en ponencias de simposios como el de CAFÉ CON LECHE sobre cultura, migraciones e identidad, organizado por el Goethe Institut de Caracas en marzo de 2005, donde participamos juntos.

Desde el inquirir de Alberto Gruson, surgen preguntas fuertes en Venezuela y lo que tiene que ver con la práctica sociológica. ¿Cómo hacer sociología crítica en Venezuela si no tenemos a los actores sociales que la soporten y la realicen? Aún más elemental: ¿Cómo hacer sociología en Venezuela sin referente empírico? De conversaciones con Alberto Gruson surgen estos interrogantes como posturas y directrices de investigación. ¿Cómo es posible que yo me haya metido a investigar sobre el proyecto de sociedad (modernidad) en Venezuela, si lo que se necesita es averiguar sobre el funcionamiento de la sociedad? Como el problema del proyecto de modernidad tuvo origen en las ideologías imaginarias en que vivimos los científicos sociales en Venezuela, tiene razón Alberto Gruson. Si se mira bien con ojos sociológicos (desde la matrisocialidad), lo que se encuentra en el colectivo venezolano es un negativismo social rampante. La razón de ello, no es el deber ser invocado fantasmagóricamente por los actores sociales, deber ser que éstos saben inexistente como proyecto, sino el complejo matrisocial que al final del Edipo se elabora como una lucha agónica de la cultura contra la sociedad.

¿Todos los venezolanos tienen obligación de cumplir con las prescripciones de la cultura? Ninguno tiene obligación, y no todos las cumplen, ni tienen por qué cumplirlas. Nadie las cumple en la realidad. El concepto de cultura, como modo de producción semántico colectivo, hace referencia a una medida ideal, a un modelo pensado por medio del cual sabemos a qué atenernos. Supongamos que la medida ideal de la cultura es que todos midamos un (1) metro. Primero, nadie que porte tal cultura mide un metro exacto como exige el ideal; segundo, nadie lleva el aparato de un (1) metro para ajustarse exactamente y cumplir con tal medida; tercero, pero todos pueden observar lo que les aleja o acerca a esa medida. La existencia de esta posibilidad se hace inevitable, pues la necesitamos para saber jugar la vida en sociedad, es decir, constituye la posibilidad de saber a qué atenernos todos cuando se trata de organizar las relaciones sociales. En Venezuela, nadie cumple con el ideal matrisocial, pero gracias a ese ideal todos entendemos cómo es la clase de referencia que permite en Venezuela se establezca un particular colectivo social.

Con la invención del concepto de matrisocialidad, hay un antes y un después en nuestro viaje de investigador, viaje que llegó a su cima cuando dicho concepto se logra madurar como episteme, algo así como la posibilidad de pasar de investigador a la posibilidad de enfrentarme a la posibilidad de construir un pensamiento original sobre Venezuela. Tal osadía se me queda por el momento en conformar este relato casi como una autobiografía, que me ha servido como un reposo en el viaje científico social con Alberto Gruson. Es un reposo en el que, encuadrado por un modo comunional de presencias, Alberto Gruson se encuentra al lado, de frente, y por encima de mí, apuntando el camino recorrido y la perspectiva de proyectos a proseguir y rematar.

CODA

No sé si tengo que pagar una deuda a plazos, como hace Umberto Eco con su maestro Edgar de Bruyne, belga también. Por supuesto que sí; pero tendrá sentido último si la ciencia social en Venezuela reconoce también una deuda con Alberto Gruson, y no sé si impagable en este caso por el motivo de la presencia y el quehacer de Alberto Gruson en Venezuela. Por mi parte, todo mi esfuerzo se reduce a transmitir a mis alumnos lo que he aprendido de mi maestro y decirle a éste sobre los resultados; después, espero que la línea de mi investigación sobre Venezuela tenga pocos desperdicios; finalmente, como hay razones de “para qué saber” que no pagan nada por no convencer, tal como esa de amor a la sabiduría o la otra de saber para enfrentar mejor la vida, es preferible la razón que sí paga mejor los plazos de la deuda y se la dejo relatar a U. Eco: “Y entonces la única respuesta es que el ejercicio del saber crea parentesco, continuidades, afectos, nos hace conocer a algunos Padres, además de los nuestros carnales, nos hace vivir más, porque no recordamos sólo nuestra vida sino también la de los demás, establece un hilo continuo que va desde nuestra adolescencia (a veces infancia) hasta hoy. Y todo eso es muy hermoso”[11]

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[1] Estas obras en las que Alberto Gruson tiene injerencia son las siguientes: “Gerencias Campesinas en Venezuela” de la cual es coautor, se publica en 1993 por del Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico (CDCH) de la UCV; Tuvo su origen en el financiamiento de la Fundación del Niño. “Dinámicas Comunales y Procesos de Articulación Social: las organizaciones populares” Tesis de maestría y la publica la APUCV y Trópykos, Caracas, 1991. “Trabajo Femenino, Fecundidad y Familia Popular Urbana. Estudio en modelos de estrategia socioeconómica popular en Caracas”. Trabajo de ascenso a la categoría de profesor asistente en la Universidad Católica Andrés Bello, lo publica el CDCH de la UCV en 1996, siendo Premio Municipal ese mismo año. Finalmente “Ecología, Agricultura, Comunidad. ‘Survey’ en la península de Paria (Venezuela) para orientación de proyectos sociales”, se publica en 2006 por ed. De La Biblioteca de la UC, con motivo de la Ley de Tierras; fue encomendada por el Centro de la Acción Popular a CISOR, el cual me la encomendó a mí para su ejecución hace un poco de años, pero que es muy importante hoy día para saber qué idea, a partir de su cultura, tiene el venezolano sobre la tierra.

[2] Un caso ejemplar se refiere a la irrigación conceptual aludida arriba cuando estoy reformulando mi marco teórico en la tesis de maestría. De la mano de Alberto Gruson, con la nueva visión en prospectiva se matizan los conceptos sociológicos de la comunidad y de la sociedad, del diseño de clase y del estado, de la organización y de la asociación, movimiento social y movimiento popular, populismo y desarrollo. En vista de la riqueza del matiz conceptual que adquirían los términos, el jurado me sugiere que cree un glosario, así aparece como anexo en el libro, como una conceptuación aceptada como original.

[3] G. Devereux (1973): Ensayos de Etnopsiquiatría General, Seix Barral, Barcelona. No solo justifica en el primer párrafo del capítulo titulado “normal y anormal”, el concepto de cultura como el objeto conceptual de la antropología; también alude a que en la relación de cultura y sociedad se encuentra un gran filón en donde encontrar problema de investigación de mucho interés.

[4] Tal ha sido la consecuencia que hemos afrontado como solución en nuestro libro de Etnología para Divagantes, ed. FACES-DICORI, UCV, 2006.

[5] E. Ericsson (1971): Identidad, Juventud y Crisis, Paidós, Buenos Aires. En su texto sobre “El sexo femenino y el espacio interior” hace una digresión sobre la familia en el Caribe, cuyas ponencias tuvieron lugar en un congreso en los años setenta y que están recogidas en Marks y Römer (eds.), Family and Kinship in Middle América and the Caribbean, Copublication of the Institute of Higher Studies in Curacao, Netherlands, 1975.

[6] J.M. Stycos (1958): Familia y Fecundidad en Puerto Rico, Fondo de Cultura Económica, México.

[7] J. L. Vethencourt, “La estructura familiar atípica y el fracaso histórico cultural en Venezuela”. Revista SIC, febrero, 1974; A. Moreno, El Aro y la Trama.Episteme, Modernidad y Pueblo, Centro de Investigaciones Populares y Universidad de Carabobo, Caracas, 1993. Blumberg, R. L., “The political economy of the mother-child family revisited”, en Marks y Römer (eds.), Family and kinship in Middle America and the Caribbean, Copublication of the Institute of Higher Studies in Curacao, 1975, 326-372. L. R. Peattie, The Wiew from the Barrio, The University of Michigan Press, Ann Arbor, Michigan, 1968.

A. Pollak-Eltz, “The black family in Venezuela”, en Marks y Römer (eds.), Family and kinship in Middle America and the Caribbean, Copublication of the Institute of the Higher Studies in Curacao, 1975.

[8] Las obras fundamentales en que se expresa el trabajo fundamental de esta etapa y en las que Alberto Gruson tiene una presencia principal son las siguientes: Matrisocialidad. Exploración en la estructura psicodinámica de la familia venezolana, coedición de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales y de La Biblioteca de la UCV, Caracas, 1998. Gruson funge de tutor. Cultura Matrisocial y Sociedad Popular en América Latina, coedición de la Comisión de Postgrado de FACES y de Trópykos, Caracas, 1995. La Sociedad tomada por la Familia, ed. De La Biblioteca, UCV, Caracas, 1999.

[9] Véase G. Devereux, Ensayos de Etnopsiquiatría General, Seix Barral, Barcelona, 1973; R. Ramos Calles, Los Personajes de Rómulo Gallegos a través del Psicoanálisis, Monte Ávila, Caracas, 1984.

[10] S. Hurtado: Élite Venezolana y Proyecto de Modernidad, coed. Del Rectorado y Vicerrectorado Administrativo de la UCV, Caracas, 2000. “La cultura del trabajo en Venezuela y la modernidad”. Revista Venezolana de Análisis de Coyuntura, vol. V/nº 2, jul-dic. Caracas, 1999, 71-92. “Felices aunque pobres. La cultura del abandono en Venezuela”. Revista Venezolana de Análisis de Coyuntura, vol. VII/nº 1, ene.-jul-, Caracas, 2001, 95-122. Contratiempos entre Cultura y Sociedad. Ensayos Venezolanos de Sociología y Antropología, ed. FACES, UCV, 2006. Etnología para Divagantes, coed. De FACES y DICORI, UCV, 2006.

[11] Umberto Eco: “Cómo se paga una deuda a plazos”. EL NACIONAL, domingo 7 de diciembre de 2003, Opinión, A, 10. Tomado de Umberto Eco/ L’Espresso. The New York Times, 2003.

Este artículo ha sido publicado en: Revista Extramuros N° 25 de la Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela