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Sobrevivencia y locura
social en Venezuela.
En honor a
Pedro Francisco Aranguren Gualdrón,
la profundidad venezolana desde los Llanos
del Ato Apure sabe de qué tratan y cómo
funcionan los sentidos de la cultura en el país.
1.
El motivo: el lema adeco que sonaba
antes, y que colocó como proposición uno de los prohombres adecos, Gonzalo
Barrios, en los años 1970, y candidato en esos años a la presidencia de la
República: “Se roba porque no hay razones
para no robar”[1].
Según
esto, la recolección conuquera se actualiza como corrupción petrolera en
tiempos de la democracia de la segunda mitad del siglo XX. Fue signada de un
modo sociopolítico por la forma de producción del populismo, un populismo de
avanzada, es decir, disimulado con la versión “gomera”, también actualizada, en
el poder político de caciques divinales.
Como
consecuencia, el robo como asunto social asoma su destino (ananqué), y se tambalean las instituciones sociales apenas
sustentadas. Lo que va a implicar la no existencia o existencia efímera del
concierto de lo social, y sobre todo, lo social concertado como asunto instituido. En breve, el lema
adeco-populista expresa un modelo emic de explicación con el que el colectivo
social justifica culturalmente el robo en Venezuela.
2.
El modelo conceptual:
En busca del modelo etic o de explicación científica, se despliega
(descomponiendo técnicamente lo conceptual) el modelo analítico de VIVEZA +
RECOLECCIÓN que justificará científicamente desde la dinámica cultural el robo.
Es un despliegue metodológico en orientación de unificar la comprensión del
sentido conceptual, es decir, de conseguir el modelo paradigmático
interpretativo. En este andar, se trata ahora de un asunto cultural donde la
existencia de lo cultural se constituye como prescripción vital del
comportamiento social, y de esta forma opera o se le encuentra como fenómeno.
Es preciso ordenarlo en prospección analítica, se generará la fuente conceptual
de los términos o vocablos del modelo. Este orden terminológico (lingüístico)
constituye la posibilidad de tal modelo a partir del (no uno, como decir,
cualquiera) entendimiento de la cultura matrisocial para, con su despliegue
alcanzar la meta explicativa. Es una cuestión de evaluación metódica de lo
cultural como social, es decir, con miras a lo social en cuanto que el mito se
expresa en lo histórico social de la acción.
3.
Evaluación sociológica:
Lo cultural se halla en un estado de exceso tal, que desaloja lo poco que hay
de lo social, en estado francamente
disminuido. El problema como asunto a resolver, consiste en que el
exceso culturalero presiona con una dinámica de permisividad tal que retrotrae
al ser venezolano a un lugar de las entrañas maternales, estado que
sociológicamente se puede catalogar como de etapa inicial de la
primitivización. El problema es tanto como decir que el venezolano tiene el ser
social en estado de evaporación. Se obtiene ese estado en la situación de
postración en que se encuentra la ley social como norma-lidad y la ley como
instituida, esto es, la poca institucionalidad que funciona, aún de palabra o
de nombre, se encuentra esfumada en estado de componenda en las relaciones
primarias, configuradas en torno al ego-látrico etno-psicosocial. Sin familia,
amigos, compadres y comadres, maridos y vecinos amigados, y finalmente, sin
“bajarte de la mula” (es decir, sin ser sablista, blandir el sable que es como
decir, la bolsa o la vida a nivel de lo cotidiano prescriptivo) no puedes
desenvolverte en la aglomeración venezolana para la obtención de recursos.
4.
La corrupción como un hecho del robo
social: Hay niveles de evaluación en el
aterrizaje del análisis. Consideremos dos dimensiones de la variable
independiente por construir aún: a) los derechos humanos, b) las políticas, y
con ello interpelar a profundidad el problema de la corrupción e busca de su
concepto paradigmático: ¿Es la corrupción un hecho de derechos humanos?
a)
No se piensa aún en esa dirección. Empero, puede generarse ese
pensamiento porque el análisis de la relación de la cultura con la sociedad,
aquélla tranca o bloquea al pensamiento mismo. Cabe aquí la cuestión: ¿Por qué
el pensamiento es débil (se ha adelgazado en y según la postmodernidad) se ha
debilitado en nuestro pensar a medias o hasta la mitad, o se ha vuelto
mentecato (estúpido o fracasado) debido a que ha sido intervenido por las
ideologías?
b)
Puede imaginarse que la
corrupción afecta a las políticas públicas. Es el motivo que escucha a expertos
en las entrevistas de radio y televisión, expertos, vamos a decir atrevidos,
mejor, avisados. Si el límite es ese, entonces se rebaja o se recorta el
alcance societario que incumbe al derecho o dignidad humana. Este se estaciona
en una política de las necesidades sociales. La justicia y la libertad se
encuentran en el cielo del paraíso perdido como nostalgia que pudiera, empero,
criticonamente imaginarse.
c)
No obstante, es perentorio que el
pensamiento empuje a los intelectuales, pero también que se empuje a sí mismo,
para que ancle su actividad en lo social como derecho, no sólo como política.
Hay que hacer valer al pensamiento, dotado y que se dote de valentía (ética).
Véase Savater, Marina, García Bacca, Bueno… es lo que caracteriza al mejor
pensamiento español como posibilidad de avanzada, frente al trajinado
pensamiento francés de ruptura y siempre en inicio de lo originario como
nostalgia (Rousseau, Bachelard, Lévi-Strauss, Althusser…).
d)
Pero pensar lo político como
acción de lo público sobre las necesidades sociales puede ser un resorte
movilizable o resultar un acicate de movilización reivindicativa, para llegar a
alcanzar a pensar lo social como dignidad humana. Y comenzar así el derrotero
del pensamiento para observar que la corrupción es un hecho que incumbe a los
derechos humanos.
5.
La corrupción domina en el cielo
de lo social:
¿Es
posible una justificación en lo liminal de lo socialmente justificable?
El
lema: “Aquí todo el mundo, de una u otra forma, es un corrupto”, es decir,
entra en complicidad para sonsacar algo a la colectividad social o individual.
Es un tío conejo para un tío tigre. En esta corriente social, todos entramos
con los demás y hasta consigo mismo, hasta operar, sin remedio cultural, con la
lógica del robo social. La atmósfera cultural te lleva a entrar en componendas
y complicidades en Venezuela, ante la última ocasión que tienes para sobrevivir, y para colmo para no volverse
loco, Devereux dixit.
La
sobrevivencia es la última razón que justifica la componenda o complicidad para
poder desenvolverte en la aglomeración social venezolana. Es la razón de la
bolsa o la vida, pero también la razón de la defensa propia o en propia
defensa, especialmente cuando entramos en regímenes socialista que te regresan
a la primitivización, a la selva, donde no es posible sobrevivir sino operando
aquello de que todo se vale.
Al
final, es la cultura matrisocial la que ‘manda’ con sus instituciones o valores
morales antropológicos, y no la sociedad y la lógica de sus instituciones
sociales. Es más, en la sociedad compleja en la que nos vemos compulsados a
convivir como necesidad (anancástica como histórica) y a la que se añade la
necesidad como sobrevivencia, la sobre-significación de la cultura matrisocial
ocurre a costa de la acción
sociológica ampliamente rebajada en su orientación social (Recordar que uno de
los desórdenes étnicos es la desorientación social: en Venezuela no sabemos en
qué país vivimos, ni parece que no sabemos de las necesidades sociales, ni de
su solución, Vethencourt dixit)[2].
La
lógica de la sobrevivencia social y el abismo de caer en la locura mental
justifica a radice el que uno termine
orientado y organizado en la lógica de la selva: sálvese quien pueda, todo está
permitido, todo se vale (sin valentía, sino como abuso) porque en el límite o
liminalidad, hay que sobrevivir, como el primer principio principalísimo, y
todo ello no como razón de post- o ultra- modernidad, sino como regresión
pre-moderna o de autoctonismo, y aún de primitivización, al estar derrumbadas
las instituciones de la sociedad, o por no poder contar con ellas.
6.
¿Cómo hacer hoy día para salir de
la cultura matrisocial, si la cultura social en la
globalidad también se encuentra en ambiente de corrupción merced a una lógica
de cazador encuadrada en una época de incertidumbre? Bauman describe cómo el “equilibrio
de las cosas” que otorgaba la acción del guardabosques por un lado, y, por otro
lado, la esperanza de rehacer el mundo merced a la acción del jardinero, “están
cediendo el paso a la del cazador” (Bauman, 141). Con una distancia
civilizatoria, el cazador trae a colación una similitud con el conuquero
venezolano, que lo único que interesa a éste a nivel nacional es explotar el
bosque con sentido de abandono implicado en éste la destrucción. No se trata
del conuquero tribal, sino el inserto en el talante de lo nacional: “que el
planeta pueda quedarse sin nuevos bosques que explotar…no lo verán como un
motivo de preocupación inmediata, y desde luego jamás como algo de lo que ellos
tuvieran que preocuparse” (Bauman, 141).
“Hoy
día somos todos cazadores”, dice Bauman (p. 141) que es como decir que en
Venezuela somos todos conuqueros, convergiendo en el venezolano la cultura
conuquera y la cultura del cazador en la globalidad mundial. Este marco social
nos incita a que actuemos como conuqueros destructores por el abuso y en aplausos
de aprovechados, cuestión que de lo contrario nos encontraríamos bajo la amenaza
de ser marginados de los saqueos o repartos de los bienes extraídos del bosque
conuqueril y de los extractivos de la minería ilegítima. Los dedicados a la
gran industria de la empresa política representan el paradigma de esta
situación, pues portan en sus estrategias el señuelo triste que concede el
populismo: del líder que otorga la dádiva ilegal y del cliente que la
com-padece. De otra forma, unos nos veremos como extraños en el país propio,
sin saber que el país se volvió extraño para los propios de nosotros; o iremos a juntarnos con el grupo de los
reclamos, de las quejas, de la quejumbre que no cesa en tiempos de incertidumbre
de relaciones sociales premodernas como del consumista postmoderno. Finalmente,
buscaremos entre los solitarios a algún sabio que quedó aislado en su
compromiso, pero todavía dispuesto a restablecer en la oportunidad un orden
apetecido por la comunidad del nosotros en una dimensión acaso utópica, si es
que existe ese lugar de consolación.
Por
otro lado, lo que se observa es a la gente distraída en cien cosas, evitando el
esfuerzo del terrible pensar; ateniéndose a cualquier atractivo, pues la
esperanza que otorga la suerte en el reparto de recursos se espera que represente
un placer ultimado que agote la posibilidad de los deseos transcendentes. Ya
sin deseos del querer puede la gente anticipar un mundo sin promesas y sin
luchas; porque ya también no habrá ni motivos ni luchas por qué luchar; todos
nos la ‘calaremos’ sin remedio. La corrupción se llevó al país de don nadie los
motivos y las causas con las que encender de nuevo con las luchas nuestros
sueños.
¿La
corrupción será el último reducto donde todos nos encontremos?
No,
para la corrupción de donde venga, como lugar de recolectores con metas de
destrucción, no existe el instante divinal del tiempo con que llegue a un fin,
y menos a un buen fin. No es el instante de un Dios personal y responsable (Mouroux,
1965). Siempre habrá motivos y surgirán causas para robar, saquear y justificar
la corrupción, y ello hasta el infinito donde no se agota la tierra ni los
bienes del cielo-mágico, aconteciendo ello en un país creído rico por sus
habitantes pero crecido en placer de felicidad pobre, y en época de primitiva indigencia
y de incertidumbre globalizada. La analogía del cazador con el populista
recolector/distribuidor permite entender su convergencia como un encuentro a la
orden para dar paso, con motivos, y supuestamente sin motivos, a una cultura
permanente de corrupción totalizante, es decir, de todos en sociedad.
Referencias
Acosta, Nelson y Heinrich
Gorodeckas (1985). La Adequidad. Análisis de una gramática
política. Caracas:
Ediciones Centauro/85.
Bauman, Zygmunt (2008). “La
utopía en la época de la incertidumbre”. En Tiempos
Líquidos. México:
Tusquets editores, 133-155.
Devereux, Georges (1973). Ensayos
de Etnopsiquiatría General. Barcelona: Seix Barral
Gramsci, Antonio (1972). Cultura
y literatura. Barcelona: Ed. Península.
Hurtado, Samuel (2001): “La
democracia furtiva y el falso mito de la participación”.
INTENTO, Revista
del Doctorado en Ciencias Sociales, N° 1, 53-75.
Mouroux, Jean (1965). El misterio
del tiempo. Barcelona: Estela.
Vethencourt, José Luis (1990).
“En torno a la Psicología del Venezolano”. Nuevo Mundo,
marzo-abril, N°
145, 115-134.
[1]
Dicho enunciado que escuchamos en aquellos años de parte de este prohombre
adeco, pertenece “a la aparición en un
momento dado de una maquinaria de enunciados en posición hegemónica, que sería
la matriz de una ruptura histórica que a la larga consolidaría el modelo
democrático en Venezuela” (Acosta y Gorodeckas, 23). Nosotros pensamos que
dicha estrategia gramsciana que tomaba en cuenta lo cultural y además popular
(Gramsci, 1972), pero de carácter sociológico, en el caso venezolano se va a
apoyar en lo cultural étnico, que nosotros identificamos como una cultura
recolectora (matrisocial), y eso va a tener un piso muy débil y regresivo de lo
democrático en el país (Hurtado, 2001). A la forma de la gramática política,
nosotros le añadimos el contenido de realidad de lo etnológico. Sin embargo,
los dos autores no andan fuera de la realidad cuando se preguntan “cómo se
constituye nuestra cultura política y nuestro etnotipo nacional” (p. 93) y ahí
tratan de proponer la hipótesis de que el populismo va a coincidir con lo
“nacional-popular” como indicador de la democracia. Frente a una izquierda
economicista y pragmatista “Recordemos, a guisa de ejemplo, que a lo largo de
la historia política de América Latina, pueblo y socialismo han sido
asimétricos; que ha sido la invocación populista la que ha recuperado lo
‘nacional-popular’ y que estos movimientos han sido indudablemente progresivos
como catalizadores democráticos-populares frente a bloques dominantes
específicos” (p. 93). En este sentido, hay que preguntarse “acerca de la
génesis de nuestros actores políticos, de cómo individualizar los múltiples
factores que influyen en su procedencia” (p.93). Hay aquí varios puntos que
tocar a nivel individual: lo intelectual, lo social, la ideología política de
carácter izquierdoso, su afectación etnopsicoanalítica personal, así como su
tendencia psicosocial a arribar al poder dentro del despliegue de las
condiciones de ascenso social e histórico del país petrolero bajo el criterio
de pueblo (adecos) frente a la clase (comunistas) como estrategia política y de
la supuesta modernización democrática. En este marco, cada prohombre adeco, en
la formulación de proposiciones para la gramática política, contaba con la
resonancia étnico-cultural. Algunos en su intelectualidad se percataron del
peligro que significaba el populismo, pero pensaron que lo administrarían
tácticamente, y que estratégicamente lo dominarían, pero la fuerza del ethos
cultural personal y colectivo se los llevó por delante. Era una estrategia que
combinó retórica (gramática y su forma) y la realidad cultural que les llevó
por delante en su ambición democrática
igualista como reproducción primitivamente regresiva.
[2]
Antes que Vethencourt (1990) nos hablara del fracaso en el caso Venezuela, ya
Acosta y Gorodeckas (1985) nos hablan de la hipótesis de ese gramscismo
(maquivélico) de la hegemonía pero para averiguar lo que ya criticamos en esos
años de los 80 en las ciencias sociales, y que vemos que han manejado
(manipulado) como los mejores alumnos adecos, los actuales revolucionarios
bolivarianos con motivo marxista-castrista: el populismo con lo
popular-nacional o la cultura matrisocial como el despliegue de las velas de la
política en Venezuela. Y así de nuevo, antes 25 años (contando hasta 1985,
continuó hasta los 40 (hasta 1999), y ahora ya con 20 años encima, y continuará
hasta que el chavismo-castrismo no salga del poder. Establecen los autores: “En el plano de la
realidad política nacional, estas interrogantes se inscriben en el marco de una
problemática más general referida a la necesidad de explicitar los resortes
ocultos que le han dado estabilidad a un sistema político que en 25 años y en
condiciones financieras óptimas ha fracasado en resolver los agudos problemas
que aquejan al país” (p. 93). Esos
resortes ocultos deben encontrarse en el plano de los sentidos de realidad que
operan en la orientación social de los venezolanos. Y la cultura con su
orientación etnotípica es un lugar privilegiado para des-ocultar dichos
resortes y colocarlos en el ápice de una de las explicaciones más
esclarecedoras. He aquí nuestra proposición del desarrollo y aplicación del
concepto de matrisocialidad. Gramsci apelaba a la cultura como una dimensión
muy importante para su hipótesis, pero su concepción de lo popular tenía la referencia
de una cultura histórica como es la italiana, en Venezuela la cultura es
antihistórica y antisocial, igualitarista, y esto traiciona a la proposición
democrática de la modernidad social.
