DENTRO DEL
BOSQUE
El bosque
es el mundo antes que el mundo.
El hombre
antes del hombre.
Aquí,
algún
pequeño dios nos soñó en su siesta
irresistible.
Allí, un
pájaro nos nombró con su tonada.
(El bosque
sabe lo que no sabremos
jamás.
Pues no
lee ni escribe, sólo vive para él
y
su memoria).
Luis DÍAZ
VIANA: Pagano refugio, República,
Valladolid, 1996, 16
Colonizar proviene del verbo latino "colo"
(cultivar). La "cultura" es ya una
"colonia", es también "hacer colonia". Pero si este
significado se quedó en el nivel de la economía, los romanos también
hacían cultura de lo social, y a esa organización instituida de lo
social, vida en sociedad, lo llamaron "provincias" (Cf. Hurtado, 1998c).
Esto es, un proyecto social arranca de un trabajo de la "cultura",
que debe recogerse en un artefacto para que se instituya como
voluntad común, por de pronto, con aspiraciones a que sea una voluntad general;
es necesario desbordar el ámbito de la sociedad "natural" definida
por la cultura, para "transcender" lo prescriptivo/azaroso y
arbitrario, en que se desarrolla la racionalidad cultural.
Hemos expuesto arriba que el proyecto societal, y hablando del moderno, no sólo se
identifica con éxitos, bienestar y felicidad. Si fuera así, se desviaría hacia
el principio del placer: el hedonismo. Sino que los éxitos, bienestar y
felicidad se encuentran mezclados con los riesgos de catástrofes, pérdidas
del bienestar y la difícil felicidad. Es el principio de realidad y no la
utopía la que preside el proyecto (Touraine, 1992; Laplantine, 1977).
Es la sociedad y no el estado la
que promueve la acción, la diseña, invierte y trabaja en ella; y es la
sociedad y no el estado la que la trabaja con su aparato
cultural, con sus materias primas culturales, con sus productos y
acondicionamientos culturales.
Si no se deslindan bien los campos de la intelección
de la cultura, se pueden encontrar confusiones al nivel de la entrada a
la investigación. Cochran (1996) enuncia un título fuerte "la cultura
contra el estado", pero habla de la "política cultural"
con ocasión de la historia de la escritura. En cambio, Clastres (1974)
ofrece una "cultura política" del colectivo tribal
en su título no menos fuerte de "la sociedad contra el estado".
En la política cultural siempre está presente una construcción de entender
la cultura como el ámbito de la producción del sentido social
expuesto a los manejos interesados del estado. Aparece la cultura
como una cosa que sale de las manos del estado, centro de poder político. Es la cultura como un
simulacro instrumental para influir en los procesos sociales por parte del
estado. La cultura es reificada, y por lo tanto objeto de
"colonización" por parte del estado, como agente activador del
sistema social. Pero la cultura es lo opuesto a un simulacro;
pertenece a la comunidad, a lo social "natural", y
aún, reducida a cultura de masas o de las multitudes, no deja de
tener el improntus creativo autónomo. La cultura dice relación esencial al
sujeto.
¿Es posible que el proyecto de la modernidad pueda
colonizar la cultura matrisocial? De entrada se observa un problema de la
difusión cultural: las culturas pueden comunicarse y transferirse
contenidos pero no formas, medios pero no fines, rasgos pero no modelos. Toda
cultura no es igual tanto en extensión de productos como en cualidad productiva
de sentido; lo cual conlleva la dificultad en la comunicación, en la
elaboración común de los productos, en el estilo de elaboración. Por su forma
de trabajar, la matrisocialidad puede vivir en la modernidad pero no
portar la racionalidad dela modernidad; puede modernizarse portando formas
de modernidad pero no producirlas. La modernidad como
proyecto social no se aviene bien, y trata de destruir, toda forma de
narcisismo que detenta la matrisocialidad.
Se puede observar que la "cultura" no
coincide del todo con el "mundo de vida". Tal diferencia,
difícil de observar en las sociedades con cultura moderna, en Venezuela
es un lugar apropiado para verla. En Habermas (1989), el mundo de vida al
ser colonizado en formas de reificación por el sistema social, tiende a
sobrevivir levantando banderas de lo comunitario como defensa de lo
social vivo (no sistémico). El sistema tiende a sobreprogramar lo social
de suerte que lo devora como tal, precisamente en colectivos que han trabajado
en favor del proyecto social y la idea de sociedad. El sistema sin control por
parte del mundo de vida social se convierte en antisocietario. Por esta
trinchera sociológica se barajan las críticas de la
modernidad.
Habermas es uno de los abanderados de este planteamiento
cuando renueva, dentro de la tradición del pensamiento alemán, el
modelo dilemático: "sistema social"/ "mundo de
vida". Para el parsonsiano Luhmann (1990), el sistema devora todo lo que
encuentra; el mundo de vida ya lleva tiempo sistematizado. Para Habermas
(1989, 423-432) aún existen posibilidades de salvar la vida de lo social dentro
de la esclerosis sistémica, frente a Luhmann. Por supuesto, la cultura
pertenece al mundo de vida; pero dentro de las preocupaciones
antisistémicas, el manejo conceptual sociológico dela cultura, se
desvía hacia la cultura como estética, pretendiendo hacer de ésta el
paradigma del ámbito etnológico. Aquí nos topamos con el problema social
del arte, cuyos procesos se encaraman tanto sobre el sistema (mercado y estado)
como sobre el mundo de vida (libertad y sensibilidad).
La aporía de este modelo, soporte del pensamiento alemán en
sociología llega a un callejón sin salida cuando se aplica el análisis de
la cultura (antropológica). Los supuestos de que la libertad se encuentra
en el individuo y la determinación en el sistema, se tornan sin sentido cuando
opera el trabajo de las significaciones. Ello se hace perfectamente visible
cuando el caso es el de una cultura que se desentiende de lo social, y por
supuesto lo social no está identificado rígidamente por la refiguración del
sistema, pues lo social puede refigurarse también como proyecto.
Entonces, lo que devora lo social, ya no es el sistema, sino la cultura
entendida antropológicamente. Entre la libertad individual y la determinación
sistémica se encuentra el mundo cultural que redefine los lugares de la
libertad y de la determinación, los diversifica si las significaciones
antropológicas trabajan tanto la autonomía del sujeto individual
y/o colectivo como la capacidad de sometimiento a una voluntad colectiva; o los
elimina si las significaciones antropológicas traba-jan contra esa autonomía y
capacidad de los sujetos. Solamente en el primer sentido es que Habermas y
Touraine hablan de la cultura como (parte de) proyecto de la
sociedad.
En el segundo sentido no hay materia reflexiva. Para
entender este planteamiento en el caso venezolano, reconstruimos el
modelo de la tradición alemana como trilemático: “sistema social”
/ “cultura” / “mundo de
vida". La cultura representa el tercer término que integra e interpreta el
modelo total. No sólo la cultura no es intervenida ni colonizada por el
sistema, sino que levanta como un bastión impermeable a las posibles
determinaciones tanto del sistema como del individuo (cerrado o monádico), al
mismo tiempo que proporciona las defensas del mundo de vida que le permitirán
construir su libertad individual y social.
La cultura matrisocial opera desigualmente; por una parte,
deja abiertas las puertas a la acción de la modernización, es decir, el sistema
moderno actúa en pro de las formalidades y mentalidades, mientras
que pone un dique a las racionalidades modernas; por otra parte, cierra las
puertas a la acción de la autonomía y trabajo del sujeto, revistiendo de una
coraza al yo frente a sufrimientos que acarrea dicha acción. En
Venezuela, el destino no es la historia, ni la sociedad, ni la
personalidad, sino la cultura y la inercia; este destino inercial se
resuelve como impotencia primaria para resolver el trabajo o elaboración de lo
social.
El modo de pensar matrisocial a partir de un eje de
pensamiento mágico, indisciplina y de consentimiento afectivo, no
da lugar a una condensación cultural que mire con positividad a la sociedad
como proyecto. Programar elaborativamente relaciones sociales en
Venezuela, la cultura matrisocial lo asume como muy trabajoso; resulta como "arar
en el mar"; no sé si el pesimismo del Libertador en la etapa final de
su vida entrevió esto, precisamente cuando se trató de empezar a reconstruir el
mundo americano como sociedad desde sí mismo. No sólo la inmadurez es afectiva
(Martín, 1994), sino también es social, considerada tanto en la relación
de ciudadanía como en la del tejido social.
Si no se quiere pensar en términos del proyecto de modernidad
para encontrar inmadureces desde la elaboración matrisocial de las
relaciones sociales, sin embargo, todo se encuentra bien maduro pero al
nivel de relaciones primarias, del pensamiento mágico o encanto vital, del
azar gratificante, de la eficacia graciosa (compadrazgos), de la oportunidad
aventajada. Pero este es el modo de desventaja de la acción social cuando se
mira a la organización de la vida en tiempos del proyecto de modernidad, y con
base en esa desventaja sobrevivir como colectivo cultural a costa
de no construir lo social. Este desvío o
anquilosamiento antropológico permite detectar la diferencia entre
las falsas visiones del mundo de vida adaptativo dentro del consumismo de la
modernidad liberal, según criterio de Dumont (1988), y las verdaderas
visiones del mundo de vida como lugar de la impugnación al orden o
sistema social imperante, según Touraine (1992, 244-251).
El "trabajo
recolector" con su volumen de compulsividad instintiva
arrincona el trabajo sobre el mundo de vida social en Venezuela. La genitalidad
machista, como directo e inmediato alcance del deseo, dificulta que la
matrisocialidad como cultura específica en el universo de las culturas, alcance
la universalidad cultural como proyecto (cultural) y por lo tanto tenga
capacidad de argumentación con otras culturas para hablar de lo social.
De lo contrario, se reduce a un particularismo cultural, que puede ser
objeto de cualquier angelismo culturalista. Una subjetividad con pensamiento
mágico opera a medias los productos, que en préstamos llegan de la
difusión moderna. Los portamos (y los consumimos como recolectores) pero no los
producimos culturalmente. Su racionalidad reificada no alcanza a las
profundidades donde trabaja el ethos cultural los significados sobre las cosas.
Con un mundo de vida, configurado por el principio del placer
y no por el de la realidad, por el consentimiento y no por la responsabilidad
(ética), no se puede aspirar a introducirlo como ingrediente en la
constitución de la episteme (científica).La racionalidad del saber matrisocial
no tiene los dispositivos para calzar la episteme científica fren-te a los
saberes generales por los que aboga siempre Foucault (1992) y dentro
de éstos la episteme popular venezolana (Moreno, 1993). La ‘caja de
herramientas’ que constituye la identidad étnica matrisocial no da para
semejante producción, como circunstancia que hace a la
modernidad. El pensamiento mágico de la matrisocialidad bloquea toda
posibilidad y función mayor de la racionalidad instrumental. El mundo de vida
(social) construido a partir del pensamiento alemán, en Venezuela cubre un poco
más allá de la unidad centralizada en torno a la identidad étnica. Cuando se
abre el espectro del paradigma del mundo de vida aparecen las ausencias
desarticuladoras o las proyecciones imaginarias que se pueden hacer sobre la
falta de existencias o racionalidades.
El indicador que más fácilmente muestra esta hipótesis es el de la
educación: no se trata de una realización personal, como la madre que cuando da
a luz se realiza como madre, sino la del "ex-dúcere" o realización
desde fuera o desde los otros, como las funciones del padre y
de la mujer que son fundamentales desde fuera en la realización del
parto o trauma del nacimiento. Ariño (1997, 14) confunde estos dos ámbitos y
reduce educación a realización personal, como prejuicio cultural alemán (diríamos
mayéutica alemana). Savater (1997) entiende la separación de los
dos ámbitos desde el prejuicio cultural griego como mayéutica socrática: la
educación implica una interacción o una comunidad de personas. En Venezuela,
no tenemos agentes sociales educadores, porque la cultura en vez de
producir madres o padres sustitutos (maestros, profesores), produce
sólo madres, esto es, consentidores. La autoetnografía relatada topa con
este resultado. La cultura como tercer término, con existencia excesiva y
absorbente (hipercatectizada), reinterpreta al sistema social y al
mundo de vida.
La élite venezolana no logra existencia propia, porque no se
articula con las demandas populares. Esta vicisitud se torna imposible de
soluciones, en la medida en que su papel ductor se encuentre
alienado con respecto a aquéllas y el pueblo las siga presentando
como dones a ser otorgados como privilegios y no como parte de una
lucha o impugnación social, es decir, demandar satisfacción comprometiéndola en
el derecho (conquistado). Al
presentar las demandas como regalos, el pueblo venezolano espera obtener
derechos como si fueran donaciones para no hacerse cargo de los deberes o
corresponsabilidades. Si no hay deberes, no es posible entender los derechos.
Hacerlo posible es el trabajo de la matrisocialidad en la dinámica populista,
de la que participa, antes que el pueblo, la élite misma. La
ilegitimidad de los que pretenden constituirse en élite siempre está
en el tapete; cualquier crisis desenmascara tal ilegitimidad, por eso el
sistema político populista siempre se observa como un sistema en permanente
transición, incapaz de trabajar su propia transcendencia
social.
BIBLIOGRAFÍA
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Tercera conclusión del libro de Samuel Hurtado: Élite Venezolana y Proyecto de Modernidad, ediciones del Rectorado, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 2000, 311-318.
