EL PUEBLO PIEZA HERMENÉUTICA DE LO POLÍTICO

"La  novela de Aguilar Camín se  debate,

   se  agita  y se sufre al  nivel  de  esa

‘superestructura’ que, como lo  está  re­-

velando  todos  los  días  la   historia

actual, es la verdadera  ‘infraestructura’

de la sociedad. Si Marx puso de cabeza a

Hegel,  ahora  Nietzsche  ha  puesto  de

cabeza  a Marx. Pero los  personajes  de

Aguilar Camín, producto de la interpre-

tación  dominante  de Hegel, aún  no  lo

saben.  Quisieran el poder para  cambiar

la 'infraestructura' económica. No saben

usar el poder de la cultura. Ni siquiera

saben que ya lo tienen porque actúan,  o

pueden  actuar, en la  'superestructura'

cultural" (Fuentes, 92)

El gran desvío de la modernidad pretendió que la tierra ya no fuera el lugar del encanto de las cosas, ni el cielo la  habita­ción de los dioses. Allí dormitaban los dioses que desde lo alto miraban de reojo a los hombres esforzados, según relata la poesía de los clásicos. La ruptura ilustrada entre cielo y tierra, dejaría  a  la tierra huérfana de cielo, y al cielo  privado del piso de aterrizaje de milagros y horóscopos.

De  alguna  forma, la modernidad desencantó al  mundo,  despojando de lo tremendum et fascinans a las acciones humanas  y divinas, visibles e invisibles, míticas y rituales. Pero no  pudo hacerlo  del  todo. En el margen de ese  todo  por  desentrañar comienza  el  espectáculo que ofrecen a los hombres  no  sólo  la magia y la religión, los impulsos y el inconsciente, sino también y como epítome, la política. 

Ese todo reúne una mezcolanza de emociones y vetas prelógicas de inconsciencia e irracionalidades; arrinconado a lo privado, a lo devocional, a la ‘cultura’, y aún expulsado solemnemente por la puerta de adelante como un inconveniente de lo social, se coló por la puerta de atrás (Cf. Devereux, 1973, 36) y sin que  nos demos cuenta sigue tiñendo y orientando los sentidos de lo social, de lo cotidiano y de lo público secularizado.

La modernidad quedó anidada en las cabezas bien pensantes, muchas  veces como una actitud de distingos para el conocimiento científico y filosófico. En la otra orilla, la gente y los sistemas con apariencia todavía bárbara, han seguido, aún cambiando de medio  técnico  y de look -del telar mecánico a  la  televisión electrónica, de lo sacro a lo secularizado- han seguido viviendo con  intensidad el toque de suerte o espera del milagro, la  con­sulta a los brujos (curiosos) o la in-vocación a la salud salva­dora, la preparación de verbenas y celebraciones o el enrolamiento  en el flujo festivo, la con-vocación al mitin político o los  aplausos a la realidad ansiosamente por adelantarse a los acontecimientos. En todo ello persiste la búsqueda de la curación del estrés y de las responsabilidades. La ad-vocación de las fuerzas de la sociedad, las visibles y las invisibles, las que se tocan y las que se sienten más allá y no se pueden tocar, prosigue  en el pueblo, siempre esperando un buen jefe o  cacique, un curandero virtuoso, un señor de los milagros.

El pueblo, esa parte de lo social donde se mantiene la apertura al maravillamiento, conserva las virtudes incólumes para los cambios que deben operar en su interior para permanecer conectado con  los  rituales del orden y de la participación, que también pueden ser del desorden para la adquisición de un orden nuevo. La justicia y el derecho son ámbitos privilegiados de las maravillas por  las que suspira todo pueblo. Habrá violencia y víctimas, en la medida en que las realizaciones sociales sean discordantes con las  aspiraciones. El esfuerzo por estos objetivos tiene que ver mucho  con la forma cómo cada pueblo elabora sus sentidos  de  la realidad, que  llamamos cultura. Pueden  existir pueblos con exuberante  desarrollo cultural cuya orientación, sin embargo, se encuentra un tanto desviada de la construcción de la sociedad. A tal orientación suelen tender los pueblos latinoamericanos por  falta de élites que dirijan al pueblo con tino (buen jefe  o buen  gobierno), y entonces las soluciones sociales, esto es, la construcción de la tierra invocando al cielo se encuentra ausen­te. Es la pura magia, la religión ilusionista, la política fuera de contexto. Se origina así la actitud de "mirando al cielo" como sentido  de abandono de la tierra, porque antes me ha abandonado el cielo. La cultura necesita verse en la sociedad como señal de su escenario y orientación, esto es, de élite dirigente que a  su vez aproveche los poderes del pueblo.

En culturas con fuerte regresión, cuya alternativa es quedarse estáticamente mirando al cielo, la dedicación  política de  la sociedad encuentra dificultades de realización. El buen gobierno es escaso, los mediadores de lo invisible pierden parte de su fe, se anquilosan las acciones del colectivo y aun se hacen las  desentendidas. Lo divino inmanente y la inspiración entu­siasta (endiosada) pueden tomar la vía del refugio placentero, en vez de exponerse a los sufrimientos que ofrece el esfuerzo por tomar la realidad según su razón de existencia.

Pero la distracción no es por siempre; aún la alienación puede implicar también un momento de acumulación de fuerzas para el día propicio (oportuno).Como un mar de leva saca las fuerzas oceánicas,  la rebelión ritual del pueblo puede esperarse y de  hecho llega  de  mil  formas posibles, aún de  apariencia  bárbara: un sacudón social, una protesta juvenil, una huelga general, a veces también mezcladas con actuaciones de hampa común. Lo más grave se refiere  al  aspecto destructivo que suele también  tomar  cuerpo simbólico como ritual de cargo, túrgido de mesianismo y esperanzas utópicas. La víctima sacrificial concentra las expresiones de violencia del  colectivo, hasta que amainan estas  furias  y  se transforma  en víctima propiciatoria haciendo posible entrever  la solución de un futuro mejor para el pueblo.

Entre los regalos del estado y los dones de  la  suerte o providencia, el pueblo trenza sus redes entre tierra y cielo.  Lo social suele comenzar en la acumulación de bienes invisibles que son más confiables o duraderos que los visibles de la tierra que son  perecederos. La  religión antes que la economía sería el origen del pueblo y de la sociedad; la religión como modelo de la medida y del derroche, de guardar o prever el mañana y de gastar o aprovechar para vivir con intensidad el  presente  (derroche vital).

La gente sigue viviendo como antes de la modernidad, como si el barroco se hubiera detenido, la religión como política (sacraticidad),  más  que una política como religión  secularizada. La gente no se seculariza tan fácilmente, pues las  fragmentaciones o rupturas de lo real implican esfuerzos societarios que la gente no  está dispuesta a hacer a las primeras de cambio, y  menos  en política. Confía o desconfía del todo en caliente y no por partes o por medias tintas y en frío.

Sin embargo, el imaginario de que dispone la gente no se confunde  con  un dispositivo falaz, pues está conectado con el realismo  de sus tiempos de necesidad y de trabajo (la gente es materialista, se dice, para significar que es realista, y  es verdad): la gente sabe del quehacer cotidiano y de  sufrimientos de añosidad. Pero la gente reelabora su materialismo como mágico y  le  da también esta capacidad a lo religioso.  Si  sólo fuera materialista a secas, la gente viviría en babia, pues no tendría capacidad  de  reacción, todo estaría previsto; y bien sabemos, sobre todo desde lo mágico-religioso como modelo de lo político, que la gente es de lo más imprevisible. Esta cualidad, si se mira bien, coincide con una de las características de la historia, pero también de lo divino. En su lado positivo, la ambigüedad en elaborar el doble código del sentido permite que  el pueblo pueda vivir lo ordinario como extraordinario, como un milagro cotidiano. En política, el pueblo cree y no cree, olvida y no olvida, des­aprende y aprende, es manipulable y puede adelantarse a los acontecimientos  y  dominarlos aún con sortilegios, que es su gran fuerza, como la de los vaticinios o adivinanzas. Más que retórica, “la política es vaticinio y es ritual de anuncios mediante la adivinanza", de ahí el "poder en escena" (Balandier, 1991), del espectáculo organizado para la adivinanza. No es tan  importante el líder como el espectáculo que monta. La convocación que logra obtener del pueblo es la medida del espectáculo, y éste se ofrece como su fuerza. El actor principal del espectáculo es el colectivo convocado, el pueblo en relaciones de igualdad o democráticas, no el  líder como individuo. Lo que hace la jerarquía del  líder es reconfirmar las relaciones del demos, o, de lo contrario, no está haciendo nada, es decir, no tiene eficacia política.

Cada  pueblo tiene los instrumentos apropiados en cuanto mecanismos de defensa o contra-ofensa respecto de enfrentar a  la realidad.  Es  lo que llamamos cultura específica o capital  de inversión de sentidos sobre la realidad, que le permiten ejercer, manipular, producir  ese vaivén de memorias y  desmemorias, de encaje de lo imaginario y desencaje de lo real, de estrategias  y tácticas  de acción sobre la sociedad. A veces  son  instrumentos que pueden también traicionarlo, pues lo trincan, por sus descuidos, en sus tránsitos de la confianza a la desconfianza; lo político es también imprevisible para el pueblo. Si el descuido lleva a  autoabandonarse como pueblo (demos) resulta gravísimo. Aquí entra forzosamente a jugar su papel la dirigencia o las minorías como parte esencial en  la  jerarquía de la constitución de lo  popular.  El  destino fatal del pueblo es que no exista la élite o que ésta no cumpla su papel de dirigir, que se inhiba ante los problemas del  pueblo y lo haga como negación o falta de identificación con el pueblo.

Lo  importante, en los casos concretos de una sociedad, como Venezuela, es hacer las averiguaciones sobre cómo el pueblo tiene elaborados  y sigue elaborando los instrumentos de su  imaginario cultural y su relación con su quehacer societario. El  grado  de este quehacer evalúa la competencia de aquélla cultura. Es en el imaginario de la sociedad donde se confunde realidad con política,  y, en consecuencia, es a través del cómo una sociedad hace sociedad que podemos graduar la relación de política y cultura, y al mismo tiempo observar el encaje del capital político en la historia o en un momento de la sociedad.

Para estudiar esta relación en un encuadre rentable, establecemos dos marcos generales (capítulos 1 y 3) y varios marcos o casos específicos de la realidad latinoamericana (Venezuela como mirador de América Latina) (capítulos 2, 4, 5, 6).  Cada marco general tiene una refiguración sociopolítica distinta: el primero se  refiere a la analogía del "drama o ritual  mágico-religioso"; el segundo a la analogía o símil de la "competencia psicodinámi­ca" de la cultura. Ambos pueden metodológicamente adicionarse para constituir  un  solo discurso con los trozos tomados de las dos refiguraciones (Cf. Bastide, 1973, 16-17). Los marcos  específicos relatan aspectos del sistema político venezolano como prueba de ensayo de las dos analogías adicionadas.

Los datos de la investigación se producen, unos, en trabajos de  campo  como las dos estadías en la Montaña de Sortes (María Lionza) en el estado Yaracuy y dos observaciones de “asambleas  de locas” en el manicomio de Caracas; otros, en los archivos históri­cos y bibliográficos; otros más, en las entrevistas a la élite venezolana para nuestra investigación: "Élite Venezolana y Proyecto  de Modernidad (en Venezuela)"; y finalmente, otros,  en la  observación atenta a los acontecimientos del año político y litúrgico,  del  espacio de  santuarios oficiales y oficiosos (basílicas  de  Santa Teresa en Caracas, de  Nuestra  Señora  del Valle en Isla de Margarita, tumba de José Gregorio en el Cementerio General  del  Sur  y después en la iglesia de  La Candelaria en Caracas), y de los medios de  comunicación (diarios impresos, televisivos y radiales). Especial interés tienen los trabajos  de campo, uno de ellos vinculado a la organización de un  empresario de excursiones y fiel devoto de la Reina María Lionza para celebrar  el  12  de  Octubre, día del  indio  en Sortes,  el  otro organizado por el curso de Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad Central de Venezuela como parte de los Seminarios de "Antropología de la Magia y de la Religión" y de  "Etnopsiquiatr­ía". En el primero cumplimos el rol de iniciado, en el segundo de etnógrafo participante. El espectáculo de los acontecimientos fue tan cataléptico que  no permitía ver la  diferencia entre los diversos roles de los actores y autores presentes.

Nuestra argumentación se refiere al giro hermenéutico o interpretativo. No se  trata tanto de leer  en  los  acontecimientos (texto) como de decirlos con sentido (lengua). Del mismo modo que no se trata tanto de buscar una crítica histórica en torno al santuario de la Montaña de Sortes y su Reina, ni a los otros santuarios oficiales, como de encontrar un sentido pleno (sensus plenior) en los acontecimientos político-religiosos. Tampoco se pretende hacer un análisis de textos sobre  plegarias o sobre discursos políticos, para detectar un diagnóstico  sociolingüístico, sino de volcar una interpretación cónsona con la tradición de las disciplinas en que se subsumen las analogías etnológicas como modos de mirar o aterrizar en la realidad (J. Abouhamad, comunicación personal, 1980) con objeto de obtener un sentido metafórico conceptual  de dicha realidad. La metáfora permite suplantar un sentido des-figurado de un texto individual para incorporar el sentido re-figurado de un texto de elaboración colectiva en las acciones exuberantes de la magia y la psicodinámica populares. El giro cultural que le damos al giro hermenéutico nos otorga una convención en la interpretación que debe ser permanentemente construida  "para acomodar una situación  que  al  mismo tiempo es fluida, plural, descentrada y fundamentalmente ingo­bernable"(Geertz, 64), y, no porque el tema sea sobre política, ni porque sus refiguraciones tengan que ver con lo  mágico-religioso y  la psicodinámica. Pero estos catalejos de la realidad ya nos demandan por su cuenta la adopción de tal postura interpretativa.   

Como estas refiguraciones sociales consisten en realidades simbólicas (signos y representaciones), su significado debe ser captado en su valor o sentido, si queremos comprender la organi­zación de la realidad "observada" en tal valor mágico-religioso o psicodinámico.

La  explicación  interpretativa  -y es  una  forma  de explicación, y no sólo glosografía exaltada-   encarrila su atención sobre lo que las instituciones, las  acciones,  las imágenes, las expresiones, los sucesos,  las costumbres y todos los objetos habituales de interés científico-social, significan para aquéllos cuyas instituciones, acciones, costumbres, etcétera., son. Como resultado, la explicación interpretativa se expresa  no en  leyes  como la de Boyle, o en fuerzas como la de Volta, o  en  mecanismos como el de  Darwin,  sino  en construcciones  como las de Burkhardt, Weber  o Freud: aperturas sistémicas en que los condottiere, los calvinistas o los paranoides viven.

El estilo de estas construcciones es variado: Burkhardt retrata, Weber modela, Freud diagnostica. Pero todas ellas representan intentos para formular  la forma en que este pueblo o aquél, esta persona o aquélla  tienen sentido para sí mismos, y, comprendiendo eso, qué podemos comprender nosotros sobre el orden social, el cambio histórico o el funcionamiento psíquico en general (Geertz, 65).

Al diagnosticar sobre la pieza  hermenéutica del pueblo podemos comprender qué es lo que la gente significa cuando hace sus rituales, dice sus mitos y es competente psicodinámicamente para originar por medio de sus actuaciones  efectos  sobre  la sociedad. En consecuencia, no se pretende operar intimidades psicológicas  (intuiciones subjetivas), sino relaciones distantes o sociológicas, es decir, exteriorizadas a través del rodeo de  una acción social colectiva (comprensiones objetivas). Esto último a su vez no permanece en lo asertivo o evidencia racional,  sino en la vía de lo declarativo, de la designación o de la utilidad explicativa.  Reportamos algo no con objeto de que sea o no  sea, sino de que sea eficaz, tenga utilidad, sea ejecutado exitosamente. Nuestro  propósito de trenzar las urdimbres míticas entre tierra y cielo con relación a lo político, se ajusta bien con  el giro hermenéutico, al mismo tiempo que con el fenómeno general de carácter cultural, el pueblo (demos) en su caleidoscopio de lo mágico-religioso: la práctica popular como estructurante  de  lo político.

En los procesos populares emerge, como un magma de tiempo, el mundo  maravilloso de lo político en cuanto tarea suprema de la sociedad (Cf.Castoriadis, 1975). El concepto de pueblo no  involucra la idea del buen salvaje, como pretende sugerir Duvignaud (1977).  El demos no tiene nada de silvestrismo, pues es  reac­ción política pura, y no un asunto cultural extraviado o  perdido en  la luminosidad pre-lógica. El pueblo se ejercita  y  necesita ejercer  las dimensiones de inspiración, consulta y decisión;  en ellas  no  todo es limpio, inconsútil, incuestionable y además lleno de problemáticas. Su ejercicio conlleva una experiencia ambivalente, a veces contradictoria o conflictiva, siempre limi­tante, de acuerdo a la sociedad en que se inserta y según un avenimiento o un convenimiento con ésta. El pueblo requiere de su  propio  autodominio como parte de su crecimiento psíquico y cultural, de su educación como autogestión o autodirección bajo la égida de una élite preocupada, para que no degenere en  plebe o populacho. De lo contrario, las élites dominantes, más que diri­gentes, tendrán las más diversas motivaciones para  reconfirmarse en la endeblez, ceguera y disminución social de lo popular.

Como señalamiento andragógico, estos estudios tienen una orientación práctica: la de entender y actuar de cara al pueblo como actor socialmente consistente. Desde esta perspectiva es que se  puede  adoptar  justificadamente una noción  noble  sobre  lo mágico-religioso, expresado en los procesos populares. Lo  mágico-religioso revela la faz maravillosa del mundo; las cosas  tienen su encanto, aun invisible, que las palabras no logran captar del todo. Solo el hombre llano y sencillo puede penetrar en él, navegar  por él y darlo a conocer a las multitudes o  masas secula­rizadas. En el pueblo nunca se consigue detectar  una  "multitud solitaria", según formulación de Reissman, sino solidaria, cataléptica de los problemas colectivos o comunitarios. Es  soli­taria porque ha clausurado la dimensión fascinante de lo político; al contrario, en el colectivo popular, las relaciones políticas se abren de un modo pleno al carácter embriagador del compromiso que albergan.

El primer estudio Los registros  mágico-religiosos de lo político se eleva a un nivel suficientemente general para ofre­cer los marcos esenciales de lo político. Lo político representa el proceso mágico-religioso en situación de laicización y tiene que ver con la realización autónoma de la sociedad temporal, frente a la sociedad eterna o sacra. La autonomía de lo político, asociado al aspecto laico implica ya etimológicamente la vinculación de lo político con lo popular. Laico significa popular en  proceso  de constituirse frente al mundo de lo  sacro.  Polis (ciudad) y Laos (pueblo) coinciden en la práctica social, cuando la ciudadanía social no se había aún diferenciado de la ciudadan­ía política (el demos). Tal proceso surge unificado y tiene como objetivo deslindarse de las jerarquías y órdenes religiosos que lo dominaban: se trataba de realizar un esfuerzo de autonomía organizativa y  ritual de lo social  civilizatorio. Pero dicha autonomía  no significaba una desviación de la reproducción del eterno retorno del mundo social a nivel imaginario o celeste, como pretendió la modernidad racionalista.

Por eso el pueblo, antes y  aún en tiempos de la modernidad conserva intactos sus dispositivos para vivir todas las virtuali­dades de lo político, y así se aplica con todas las facultades de la sobreabundancia de significados, de excesos de actos y aún  de distorsiones  o exageraciones de las representaciones sígnicas, tal como lo exigen las problemáticas liminales de lo social. Por eso, los movimientos sociales culminan y desbordan  sobradamente lo político sociológico, no lo dejan estancarse en su lógica del ritual estático, sedentario, de la negociación, sino que lo relanzan al  conflicto impugnador del proyecto  social  alternativo.  La reflexión mágico-religiosa de lo político crea y amplía la realidad de lo político tanto cualitativamente (nivel imaginario y  subjetivo)  como cuantitativamente (nivel de las prácticas visibles y exteriores). 

En  el segundo estudio de El populismo y lo popular desde la magia y la religión, se expone el proceso político de la democracia venezolana. Se detec­ta la emergencia promisoria e imaginativa de lo político,  dentro de la desviación populista de lo popular. El proceso histórico del populismo se presenta como positivo de entrada, pero se torna negativo en cuanto no permite crecer al colectivo popular dentro de las grandes responsabilidades del estado y con base en las ventajas mutuas: la redistribución social se expresa como reci­procidad de un modo recesivo y desigual entre el estado y el pueblo.  El pueblo venezolano se debatirá ambiguamente entre el peligro  máximo de la politización de la sociedad y la  sensación de  la utopía de la abundancia que hace rodar la imaginación del bienestar social. Como resultado, el estado populista es la gran esperanza de la sociedad popular, al  mismo tiempo que su frustración. La sociedad soñada comienza a degradarse entre las oposiciones e incompatibilidades del monopolio del poder de los partidos políticos, y de lo que se hace, se incumple y se abandona, entre mirar al pasado y al futuro sin atender al  presente. Se logra así distraer al pueblo de los grandes problemas políticos.

En el tercer estudio Magia y psicoterapia popular  concluye la trilogía de lo mágico-religioso pero para profundizarse a nivel etnopsiquiátrico. El pueblo busca por sí mismo, obtiene y  genera procesos salvíficos de lo social. Expoliado de poder y mermado de sentido  político por la clase dominante, el pueblo indaga con mayor esfuerzo en la imaginación colectiva  las soluciones a sus problemas ordinarios. Lo fascinante se torna parte de lo  normal, lo milagroso toma existencia común, y se reordena la organización social popular. El chamán o curandero se enferma, se  vuelve anormal, un loco, para expresar la desorganización o frustración del  pueblo, con el fin de armonizarlo, de curarlo. Pero también se  llega a la cura o salvación popular mediante la composición del paciente que se vuelve con su trastorno en instrumento de reorganización del grupo, cuya problemática psico-social le  ha producido como enfermo. La mediación comunal o del público otorga la  posibilidad de la redistribución de la enfermedad o de la locura  a  todo  el colectivo, logrando el  equilibrio entre el pensamiento normal y el patológico; esta convergencia subsana las desmesuras  del  subjetivismo anormal del actor, y con ello su curación salvífica. En otra clave mágica, la curación popular se refiere  a la escenificación del llamado o elegido para el servicio salvador: el llamado evoca su enfermedad personal o su sueño para identificarse con la fuente de su poder espiritual. De un don nadie, pasa ahora a ser un jefe espiritual (y  corporal) del grupo. Con el reconocimiento por parte del grupo, el  chamán, de personalidad disminuida, deviene una personalidad de relaciones sociales rebosantes de sentido y simbolismo político.

La fiesta popular cumple también un papel onírico, el de hacer presente el mito. La fiesta permite al colectivo, por una parte, retrotraerse al tiempo primordial, al mito y, por otra, realizarse en  la historia, en la actualidad, al recuperar el tiempo perdido.  Por lo político de la fiesta se accede a la fantasía, al pensamiento mágico. La magia no es una forma tímida de la ciencia, tampoco una etapa en la  evolución  del  proceso técnico, sino un modo de conocimiento bien articulado y  totalizante  (concreto)  de  experiencias y visiones de lo  real y lo imaginario. La poesía, la fiesta, la fe, son procesos curativos, pues desindividualizan al hombre y lo sumergen recesivamente en el colectivo, lo armonizan con las imágenes comunitarias del grupo. El grupo popular "sabe" de tiempos culminantes  (celebraciones, conmemoraciones), de personajes, de santos (el  Nazareno de San Pablo), de advocaciones y lugares (santuarios) cuya  convergencia histórica genera los poderes espirituales y recarga  de presencias divinales las relaciones sociales del colectivo. El espectáculo  de  la danza o del teatro sintetiza los tiempos y lugares,  dioses  y héroes, advocaciones e  invocaciones, para concentrar la eficacia psicoterapéutica de los signos mágicos. En una psicoterapia popular se involucran necesariamente las dinámicas mágicas, los procesos inefables e invisibles, con el fin de salvíficamente afectar las honduras inconscientes del hombre, gastadas por el trajín y conflictos psicosociales cotidianos.

En el cuarto estudio Cultura y política en Venezuela. Etno­grafía de la autoridad ausente, se deja atrás el marco  mágico-religioso, y nos adentramos en el etnopsiquiátrico para observar la  relación de la autoridad en el sistema político venezolano. Adoptamos  el  proyecto epistemológico de Maquiavelo, quien lo escribe  en la dedicatoria de El Príncipe, para mirar al pueblo desde la élite:

Lo mismo que los pintores de paisajes se colocan en el valle

para  dibujar las montañas o las cumbres, y ascienden  a  las

cimas  para dominar las llanuras, es necesario ser  príncipe

para  conocer  en profundidad al pueblo y  formar  parte  del

pueblo para conocer la naturaleza de los príncipes (Citado en

Todorov, 29).

Entramos a considerar un aspecto importante de la élite venezolana, la cual es objeto completo de nuestra  investigación: Elite Venezolana y Proyecto de Modernidad. Ahora el ciclo de nuestro modelo analítico que nos conduce al giro interpretativo es el siguiente. En Venezuela existe: 1) miedo a gobernar,  2) miedo  a ser gobernado, 3) miedo a gobernarse. Este miedo ya no procede  del tremendum mágico-religioso, lo sagrado, ni es el miedo o temor básico como inicio de introyectar la educación, según Savater (1997). Es el miedo a salir a la realidad, a  en­frentarse con ella, es el miedo que procede de la cultura matrisocial,  tal como caracterizamos la personalidad étnica o  cultural venezolana. Todo comienza con el "miedo a gobernar" de  los que deben gobernar. La autoridad es permisiva indica ya un primer nivel de abandono o ausencia del mandatario. Pero el ciclo se desarrolla, pues prosigue el modelo estableciendo el miedo a ser gobernados por parte del colectivo, para culminar en el miedo al autogobierno, a gobernarse a sí mismo. Es la autoridad remi­sa la que se niega a cumplir con su rol societario, a imponer una disciplina empezando por sí mismo, por gobernar lo propio, sea la familia, el negocio o trabajo, sea la amistad, el amor o la preparación para el estudio.

Es necesario curarse de este soporte etnicista del complejo de  gobierno,  porque permanentemente de lo contrario se asoma ante nosotros el autoritarismo caciquil o del jefe (dictador) a todos los niveles de la sociedad, y con ello también se asoma  la lógica de la montonera. ¿Es que no aparece en el cielo venezolano una  señal que dé respuesta y guíe al pueblo en su orientación y e-ducación política? Sin autoridad se hace difícil trabajar por la libertad y reconfirmarse en las relaciones de igualdad, que es lo  mismo que convocar al poder popular (demo-cracia). En esa situación el pueblo se encuentra descarriado como ovejas sin pastor, para utilizar la metáfora bíblica del evangelio. Enton­ces, ¿a falta de rebeliones rituales populares positivas, tendre­mos que contentarnos con rebeldías o desórdenes negativistas?

En el quinto estudio Tradición centralista y rebelión popu­lar  en el mundo hispánico se hace la averiguación del problema de la respuesta popular. Salimos a flote de la etnopsiquiatría para remontarnos a la etno-historia. Es indudable que frente a la ausencia de autoridad conducente al mal gobierno, el pueblo reacciona en forma de rebeliones rituales. Se trata de aplicar esta  categoría antropológica originada en el estudio de  pueblos africanos  en su etapa pre-estatal, a la historia de pueblos con estado en el mundo hispánico y evaluar el papel del pueblo en  su relación con  la  marcha del estado. Por lo tanto se pretende utilizarla en sociedades que se rigen por la dominación legal, no carismática, con administración burocrática, según los  conceptos weberianos.  Coincide ello con el modelo específico de Castilla, como modelo ejemplar dentro de los pueblos de España,  así como con el reino que le tocó implantar la primera sociedad de tipo europeo  en  América.  Debido a ser Castilla la que impulsa el proceso de conformación de la nueva sociedad americana,  América (latina) es y entra en la densidad histórica inaugurada por Occidente como una sociedad de libertades desde su mismo inicio, libertades que deben converger con el respeto y defensa  de la ley.  La  gravitación popular en el proceso político explica la persistencia de la dominación legal con administración burocrática en el mundo hispánico, donde no se  produce la revolución industrial ni la revolución política de carácter burgués.

Tal gravitación popular está signada por una ambivalencia de significaciones antropológicas que fundamentan el proceso cíclico de la rebelión popular, proceso justificado contra la  transgresión de la ley y el desconocimiento de las libertades por  parte de la Corona o por parte de la Re-pública (el "mal gobierno"). Es un pueblo a la vez libertario y legalista, autonómico (individua­lista, localista) y centralista (añora un buen  jefe, caudillo o rey). Todo ello significa la búsqueda de un modelo de explicación interpretativa a partir de la cultura propia de América Latina, a veces demasiado reconsiderada a través de criterios extrañamente liberales de  tradición francesa y/o anglosajona, que son di­stintos de nuestra tradición cultural de pueblo.

En  el último estudio Castilla-León y América Latina.  El desencaje del proyecto histórico-político en Venezuela se plan­tean  los orígenes fundacionales de la Provincia de Venezuela a partir de los protagonistas en la fundación de las ciudades, los cuales son generalmente oriundos de Castilla y León. Como dice Mario Briceño (1972a) aquellos fundadores tuvieron que proceder a implantar lo cultural civilizatorio (la paideia) en un ámbito silvestre, de suerte que su operación tuvo que ser difícil al mismo tiempo que supuso el invento o creación de una nueva cultura (la criolla con vocación de nacional) que enfrentará el dilema de civilizado/silvestre, de un modo original o inédito.   

El quehacer municipal y su temprano desarrollo vinculado a la gobernación, a cuyo frente estuvo el padre de las municipalidades  en  América, Sancho Briceño, tatarabuelo del  Libertador Simón  Bolívar, fue un asunto crucial para organizar desde los principios (primordiales) la lucha política por la libertad de la provincia  o gobernación, frente a las tentativas de ahogarla en marcos coloniales. Los momentos fuertes fueron las experiencias de los Welser  y de la Compañía Guipuzcoana. Por  su  parte, la República se extralimitó en su tarea, una vez alcanzada la inde­pendencia nacional, pues la figura de los cabildos es sometida al centralismo del estado-nación. La comunidad muere en favor  del neocolonialismo del siglo XIX.  La  explicación interpretativa abandona la descripción histórica para detenerse en la  elaboración cultural de la élite política. La cultura matrisocial lati­noamericana produce figuras regresivas, anquilosadas en la perma­nente inicial de proceder y proseguir la  implantación de la paideia. El reto actual de la globalización encuentra a Venezuela sobrecogida en un umbral de desencaje del  proyecto  históricopolítico: no sabe qué y cómo hacer desde sí, pero sí es seguro lo que sabe desde fuera, desde la globalización, que como país tiene que cumplir con el rol de exportador de materias primas.

En conclusión, la pieza hermenéutica de pueblo invita a introducirnos a una antropología política latino-americana, ya sea desde la antropología de la magia y la religión, ya desde la etnopsiquiatría y la etno-historia. El cultivo de lo político observado desde el modelo general tiene un largo trecho y un gran campo por sembrar en América Latina, y especialmente en Venezuela, como vamos a ver en los modelos o casos específicos.

BIBLIOGRAFIA

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