LA INMORALIDAD DE LA EDUCACIÓN EN LA ETNOCULTURA VENEZOLANA. EL DESAFÍO DE LA ÉTICA. PARTE 2.

Recoged esta voz

Ésta es su obra, ésta:

Pasan, arrasan como torbellinos,

y son ante su cólera funesta

armas los horizontes y muertes los caminos. (…)

Será la tierra un denso corazón desolado,

si vosotros, naciones, hombres mundos,

con mi pueblo del todo

y vuestro pueblo encima del costado,

no quebráis los colmillos iracundos.

Miguel Hernández

Miguel Hernández

Contenido

A. Más que un producto comunitario

B. Moral y ética en contraposición

C. La educación opresiva

D. Denegada moralmente aunque éticamente deseada.

 E. Bibligrafía

Contenido parcial: C., D. y E.

C.    La educación opresiva.

¿Qué pasa con la educación en Venezuela? En la clase de Fundamentos de Etnología, donde explico a fondo el concepto de cultura en Antropología, pregunto ¿a qué han venido a estudiar a la escuela de antropología: cultura o educación? Los estudiantes se miran entre sí. Ya el titubeo los traiciona, pero los coloco en él para iniciar la búsqueda. ¿Aquí somos amigos o somos alumnos? Claro, alumnos. Pero no identifican que ello se refiere a la educación, porque la connotación de amigos o pares como alumnos les hace visos, y suena a traición mutua no reconocerse tales. ¿Qué hacemos aquí en el aula informarnos sobre la cultura (fenómeno) o formarnos con la cultura (concepto)? Otras miradas mutuas que se cruzan. Prosigo: El que quiera quedarse en la información puede dirigirse a un “cyber”, y, a través de Internet, la tecnología puede ponerle al día sobre el fenómeno de la cultura o las culturas, pero si quiere formarse, es decir, orientarse en la vida, la punta de lanza es ingresar al sistema u orden de la educación. La información, necesaria e imprescindible, no es más que un recurso para construir la obra personal, no es más que el camino para llegar al sitio que es lo que importa. Si no hay sitio a donde ir, o no sabes a donde ir, ¿para qué quieres el camino? ¿Para andar el camino a lo tonto, como se dice en mi pueblo de Castilla? Ello significa que el ideal o proyecto, indicador del sitio, es el que produce la orientación, es decir, el que justifica que haya un camino, y si no lo hay, lo inventamos: “se hace camino al andar”, como dice el poeta Machado. La angustia y la depresión, las ansiedades y las inseguridades comienzan cuando no hay referencia de orientación. Séneca, el filósofo estoico de la Córdoba hispanorromana ya decía “No hay viento favorable para aquél que no sabe adonde va”.

He aquí la “inmoralidad de la educación” en nuestro país. No tiene orientación: no sabe adonde va. Fundamentalmente no por culpa de la burocracia educativa, tampoco por falta o por exceso de tecnologías educativas, de políticas educativas, de recursos financieros para la educación. Podemos jugar con el sistema u orden educativo haciendo un juicio de valor sentimental: la educación se encuentra muy bien, menos mal, pésima. Vamos a suponer que como cualquier otro sistema social (político, médico, democrático, judicial) se encuentra al tope de su buen funcionamiento. Empero, siempre hay disfunciones, deterioros, insatisfacciones, de cara al proyecto que en cada etapa, espacio, circunstancia social demanda la lubricación del mismo. Aquí entran a jugar los sujetos, a los que se suele olvidar a favor de acordarse siempre de lo instrumental (del proyector, del video bean). En la construcción de los sujetos, el criterio biológico es importante, pero solucionadas las necesidades básicas de comida, sueño y vestido, nos quedan los criterios psíquico y cultural. Como estamos considerando un problema colectivo, a lo psíquico o individual lo recostamos del lado de lo etnocultural.

Si vamos a operar una cultura para ver cómo se dirige su moral hacia el problema de la educación, sin embargo, las proposiciones de las miradas y los juicios deben hacerse desde la ética, es decir, del lugar de producción de la episteme o pensamiento de la sociedad. Se observan así dos tipos de culturas: las culturas cerradas y las culturas abiertas (a lo social, que quiere decir, a los intercambios), o lo que es lo mismo: culturas de la prisa, la violencia, las inseguridades narcisísticas, el placer, y culturas de la pausa, la negociación, atinentes a la norma, la seguridad y el pensamiento. Toda mi investigación de hace 30 años sobre la etnicidad venezolana, es decir, sobre la genealogía de la misma que dice relación a cómo se instalan los valores morales en Venezuela, está llena de modelos conceptuales con el fin de medir significativamente la explicación.

Comencé observando: 1) lo social afirmativo de acuerdo al segundo principio de la etnografía: la inserción social del investigador (Cf. Hurtado, 2006); 2) persistió lo social afirmativo de acuerdo a la aplicación de la crítica europea, una crítica originada en el pietismo francés: el buen salvaje, crítica dirigida a su propia sociedad europea programada, pero que retorcidamente aplicaba a la sociedad venezolana desprogramada; 3) pero al encajar los criterios éticos en el trabajo de mis conceptos analíticos  para su aplicación crítica a un colectivo “incivil”, como A. Uslar Pietri (1992) califica a Venezuela, me fui percatando, con herramienta etnopsiquiátrica (Devereux, 1973), del negativismo social en Venezuela. Aunque en distinto plano, la “ciudad incivil” analítica del intelectual Uslar puede darse la mano con la “ciudad insurgente” militante según el supuesto populista del actual Alcalde Mayor de Caracas.

¿Iba a hacer del país mi paciente como lo hace el psicólogo Barroso (1991)? No era mi interés porque lo que me animaba era el sentido de la acción social, aunque uno puede caer en la tentación psicologista fácilmente. Pero sí aprovechar la analogía psíquica para facilitarse la remontada hasta las fuentes de cómo la construcción social en Venezuela es etnoculturalmente inmoral. Los problemas que tiene el venezolano con la ley, con lo público, con el orden, con el tiempo, con el trabajo, con la ciudad, lo suele tener con la educación. Si miramos a estas problematizadas ventanas abiertas por y para los intercambios sociales, vemos la permanente transgresión (a la ley), la tierra de nadie (en el espacio público), el desorden mítico (en lo planificado), un tiempo paradisíaco (en la historiografía cotidiana), cosechas donde no ha habido siembras (en la economía capitalista), ciudades sin ciudadanos (en metrópolis modernas), educandos sobre-etnicizados (en colegios y universidades).

La crítica del problema de la educación requiere una justificación de corte conceptualmente refinado, debido a que los valores que deben ser impartidos en la educación se cimbrean en la nebulosa de la etnocultura, que permanentemente los inmoraliza. Se parece ello al problema de la relación entre cultura e ideología, donde la realidad (cultural) se mezcla con la mentalidad (ideológica). Los valores étnico-culturales, que glorifican el modo de ser de la vivencia venezolana, chocan frontalmente con los valores éticos que debe impartir la educación, de suerte que aquéllos emiten juicios de desaprobación (inmoralidad) sobre éstos.          

Esta situación llama la atención de los mejores intelectuales como Briceño Iragorri, quién mete en este problema a la mismísima Universidad Central. “Justamente un país como el nuestro, producto de una colonización popular como la española, debió haber formado una minoría egregia, que, de acuerdo con el concepto de Ortega y Gasset, contribuyese a que fuésemos una nación suficientemente normal. La formación de esa minoría egregia no ha logrado posibilidad ni en nuestra misma Universidad, mero centro de instrucción y de técnica, donde poco se han mirado los verdaderos problemas de la cultura” (Briceño I., 49).

O como otro gran pensador venezolano, Briceño Guerrero, que muestra el malestar que causa la llegada de la educación a Venezuela sentida como un castigo. La impresionante página de “Tribulación del Europeo en América” dentro del Discurso Salvaje raya en lo “agrafable” (Briceño G., 309): “Hay en estos pueblos, en esta gente, una oposición soterrada al orden, a la disciplina, al estudio, al trabajo, a la responsabilidad, a la puntualidad, a la verdad, a la moral, a todo compromiso, una oposición ladina, infatigable, oportunista, acechante, tramposa, como si el esfuerzo necesario para mantener la civilización les resultara opresivo” (Briceño G., 222). Dicho esfuerzo tiene en la educación su mejor lugar y representación, pero es sentido como opresivo, cuando la educación es en sí misma liberadora de la selva.

Cuando hablamos del discurso salvaje no se trata de algo metafísico. Ya el mismo Briceño Guerrero explicita su metodología al decir que los tres minotauros hacen de metáfora para expresar el triple discurso con que se maneja todo el colectivo venezolano. El análisis es ante todo discursivo y relacional, buscando las imbricaciones contradictorias de los recursos discursivos y sus tejidos semánticos en el manejo de las relaciones sociales y la etnocultura (Toro, 2005).  

El gran historiador Augusto Mijares, autor de Lo Afirmativo Venezolano, deja caer una queja en forma de pregunta que no se atreve a seguirla en su investigación, pero que nos trae otra revelación sobre esa autodestrucción sentida como un deleite al interior del colectivo. En esa introducción se pregunta antes de narrar las grandes obras de nuestros libertadores: “Pero lo peor, repito, es que siempre aquella visión desolada fue recibida colectivamente casi con morbosa delectación” (y se pregunta) “¿Cuál es el profundo trauma psicológico al que deberíamos atribuir tanto pesimismo?” (Mijares, 16).

Los antropólogos no respondemos con traumas porque no tratamos con pacientes, sino con mitos y cuentos como lo hace previa y normalmente el pueblo. El cuento de Tío Tigre y Tío Conejo retrata a cabalidad el mito venezolano y responde en términos émicos, retratando a cabalidad ese discurso inquietante que detecta la interpretación de los intelectuales. El tipo del “vivo” (pícaro) y el mandón (cacique) muestran el contenido de los dos personajes ficcionados de animales en el cuento. El mandón (tigre) sería un mero parapeto sin maña alguna, si también no tuviera mucho de pícaro (conejo): y lo utiliza como mecanismo de defensa precisamente contra las artimañas de tío conejo. Así como tío conejo tiene también mucho de tío tigre. En el cuento se asiste a una permanente estrategia de mutuo engaño, dando lugar a una agresividad de lamento complacido (Cf. Briceño G., 9). Se acepta la supeditación pero para aprovecharse de los beneficios que se pueden obtener de ella, quedando a distancia el desarrollo de la actividad creadora, al estar corroída por la picaresca. Etnopsiquiátricamente, nosotros hemos desgranado el análisis de este indicador en dos de nuestras obras (Hurtado 1995, 191 ss; 2000, 175-179).

En breve, el análisis de los discursos minotáuricos de Briceño, así como el análisis del cuento de los Tíos no pueden ser de carácter metafísico, como suelen hacerlo los detentadores del poder político establecido hoy en el país, al pegar los que son discursos (Minotauros) y personificaciones (Tíos) con grupos sociales: así dicen que el discurso salvaje identifica a los indios y negros, y el discurso mantuano a los blancos y mestizos clareados; deben ser análisis transversalmente relacionales, pues los tres discurso y las dos personificaciones se extienden y atraviesan a toda la estructura social, y tienen lugar en que cada individuo los contiene en su inconsciente, y lo muestra al entenderlos y manejarlos, de modo que nadie, en absoluto, es un “outsider” etnocultural.

D.    Denegada moralmente aunque éticamente deseada.

La prueba extrema de la inmoralidad de la educación en Venezuela la ofrecen los marcos de los desórdenes étnicos. Se puede entonces observar cómo los juicios de valor que se desprenden de los valores morales, originados en los desórdenes étnicos, califican de inmorales a los valores éticos que deben impulsarse en la educación. La polarización de los dos universos valorativos se muestra al describir los desórdenes étnicos que en Hurtado (1995, 209-213) los hemos definido tomando en cuenta su expresión simbólico-moral de la siguiente forma resumida:

1.                          Reside en la etnocultura venezolana un epicriticismo narcisista de obstinación esquizofrénica.

2.                          La vivencia del tiempo no tiene pasado, ni futuro, pero siempre se encuentra en permanentemente movimiento de zozobra en un eterno presente.

3.                          La negación a crecer en responsabilidad, que conduce a una no aceptación del castigo por falta de capacidad para aguantarlo. Así la impunidad no tiene fronteras o límites.

4.                          La dificultad de reconocer al otro como imprescindible para llevar a cabo mi proyecto y el de todos. Al no reconocer al otro el individuo está orientado a atropellarlo, a abusar de él y/o aprovecharlo.

5.                          La no elaboración de las confianzas, pues se pasa de una desconfianza radical a una confianza excesiva, la del “confiao” y la del confianzudo.

6.                          Los indicadores de la complicidad y la picardía rompen el sistema de las reciprocidades y los compromisos, lo que genera un desorden siempre inconcluso de carácter anarcoide.

7.                          Un comportamiento caprichoso o aversivo, generado en el sobre-consentimiento maternal, niega todo tipo de responsabilidad y de crítica individual. Si se hace crítica, aún constructiva, se asume como agresividad personalizada.

8.                          La transgresión de la norma no significa una simple anomia. Pues la norma existe para ser quebrantada, es lo mismo que la ley es para aplicarla a los enemigos o contrarios. El desorden étnico como conducta incorrecta radica en una profunda fruición: se disfruta rompiendo la norma. Ello es origen de una auto-destructividad permanente del yo y de sus obras.

9.                          Hay una desorientación social vinculada con una incomprensión del mundo exterior, que impide la construcción de éste, como orden esencial de la convivencia social.   

La aplicación a un análisis de las relaciones escolares nos proporciona que la

maestra al ser consentidora, se comporta como una madre y no como una figura social, y el alumno no madura como figura social, al ser tratado como un consentido. En la relación escolar el proyecto ético queda clausurado, por que la etnocultura no lo decanta, ya que las figuras de la relación se muestran como sobre-etnicizadas (Hurtado, 2000, 199-208).

Si los desórdenes étnicos señalan dificultades en llevar a cabo una convivencia

social en sentido complejo: respetos, compromisos, responsabilidades, cumplimiento de normas y costumbres, génesis de reivindicaciones… dichos desórdenes pueden verse bien en la perspectiva de ser formulados como desórdenes típicos (de la estructura social), desde el desafío de la objetividad de la ética que representa el proyecto de sociedad. Es en la referencia a la ética que se observa cómo la etnocultura matrisocial, así caracterizamos a la etnocultura venezolana, no acepta la lógica del orden de la educación, aunque la población socialmente admita y se esfuerce en ingresar al sistema formal de la “educación” (la obtención del título) con el fin de lograr el posible ascenso social.

¿Cómo desactivar la inmoralidad que acecha continuamente a la educación venezolana, es decir, cómo poner a jugar de nuevo nuestra etnocultura si no superamos los desórdenes étnicos (de Tío Conejo y Tío Tigre) con que vamos a la escuela y a la universidad, si los valores morales de estos desórdenes étnicos niegan permanentemente los valores de la educación como proyecto ético? Con ocasión de las crisis económicas y políticas, el colectivo venezolano algún día reivindicará la búsqueda de los valores éticos inscritos en la educación y obligará a su etnocultura (matrisocial) a jugar de nuevo sus normas y costumbres junto con nuevos significados. Entonces llegará el tiempo en que no verá a la ética como incompatible, ni como “atravesada” (una entrometida) siendo un obstáculo en su realización particular como etnocultura, antes al contrario encontrará en ella una ayuda para refinar su semántica natural con miras a servir para lo societal.

Más allá de la obstinación de la etnocultura venezolana con respecto a la educación, el desafío ético persiste en el horizonte para denunciar los inconvenientes que causa la etnocultura a la educación venezolana, así como para anunciar las ventajas que ella aportaría si sus valores universales son tomados en cuenta. Hay que asumir la radicalidad del proyecto educativo como ético, y no rebajarlo como un proyecto técnico, tal como nos quiere llevar la actual política torcidamente ideologizadora, pues lo técnico no tiene las habilidades subjetivas para proporcionar las garantías a las relaciones culturales, ni para inventar nuevos caminos a la sociedad. La insípida ideología de lo técnico no puede eliminar el calor de una subjetividad universal. Si de alguna manera la arrincona o la contamina emergerán las angustias y las ansiedades, así como las falsas críticas contra el orden de la educación. Porque el problema no se encuentra en el horizonte de la universalidad ética, sino en la caverna de la particularidad moralista de la etnocultura.

Las consecuencias de una población, aunque escolarizada pero no educada, nos conducen a que no debe extrañarnos que permanentemente dicha población se encuentre en los límites de una alta “deserción escolar”, aunque no educativa, porque lo que es estimado es lo escolar no lo educativo. Este fenómeno se observa mejor sobre todo en la clase baja que cada vez menos, con el deterioro de lo societal, no alcanza a ver en la escolarización la vía a su futuro ascenso social. Para no entrar a analizar ahora la vulnerabilidad, por falta de juicios éticos como defensas, a que está expuesta toda la población ante las voces de liderazgos sociales, espurios o engañosos.

BIBLIOGRAFÍA

BARROSO, Manuel (1991): La Autoestima del Venezolano. Democracia o

marginalidad, Galac, Caracas

BRICEÑO G, Manuel (1994): El Laberinto de los tres Minotauros, Monte Ávila,

Caracas.

BRICEÑO  I., Mario  (1972): Mensaje sin Destino. Ensayo sobre nuestra crisis de

pueblo, Monte Ávila, Caracas.

DEVEREUX, Georges (1973): Ensayos de Etnopsiquiatría General, Seix Barral,

Barcelona.

DEVEREUX, Georges (1989): Mujer y Mito, Fondo de Cultura Económica, México.

HURTADO, Samuel (1995): Cultura Matrisocial y Sociedad Popular en América

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HURTADO, Samuel (1999): La Sociedad tomada por la Familia, Ed. De la Biblioteca,

UCV, Caracas.

HURTADO, Samuel (2000): “Maestra Consentidora”. Élite Venezolana y Proyecto de

Modernidad, La Espada Rota, UCV, Caracas, 199-208.

HURTADO, Samuel (2006): Etnología para Divagantes, Facultad de Ciencias

Económicas y Sociales y Dirección de Relaciones Interinstitucionales, UCV, Caracas.

HURTADO, Samuel (2007): “La Agonía entre la Cultura y la Educación” y “Cultura,

Educación, Petróleo y Sociedad. Dificultades estructurales para una ‘cultura de la educación petrolera’ en Venezuela”. Contratiempos entre Cultura y Sociedad, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, UCV, Caracas, 111-125 y 127-142 (en publicación).

MARINA, José Antonio (2004): Ética para Náufragos, Anagrama, Barcelona.

MARTÍNEZ, Ibsen (1994): “El silencio de los inocentes”. EL NACIONAL, mayo 22,

Caracas.

MIJARES, Augusto (1970): Lo Afirmativo Venezolano, Ministerio de Educación,

Caracas.

SENNETT, Richard (1982): La Autoridad, Alianza, Madrid.

TORO, Fernando (2005): “Salvajes, Mantuanos y Racionalistas: hacia una teoría crítica

del chavismo”. VENECONOMÍA, Vol.22, Nº 8, mayo.

USLAR PIETRI, Arturo (1992): “La ciudad incivil”. EL NACIONAL, octubre 18,

Caracas.

Conferencia dictada en la Asociación para la Promoción de la Investigación Universitaria, UCV. 29 de marzo de 2007. Publicada en AGENDA ACADÉMICA, Vicerrectorado Académico de la Universidad Central de Venezuela, Caracas, 2006, Vol. 13, NNº 1 y 2.

CELEBRANDO LA PALABRA

ME QUEDA LA PALABRA

Si he perdido la vida, el tiempo

Todo lo tiré como un anillo al agua.

Si he perdido la voz en la maleza,

Me queda la palabra.

Si he sufrido la sed, el hambre,

Todo lo que era mío y resultó ser nada.

Si he segado las sombras en silencio,

Me queda la palabra.

Si abrí los ojos para ver el rostro

Puro y terrible de mi patria.

Si abrí los labios hasta desgarrármelos,

Me queda la palabra.

BLAS DE OTERO

Los Unos por los Otros.

Disco de La Poesía Española de ahora y de siempre.

Música y cante: Paco Ibáñez.

LA PALABRA QUE ME REMEDIA

Si en el transcurso de mi labor sociológica inquisitiva, he ido perdiendo mis patrias (tres), mis liturgias y sacraticidades, mis comunidades en el barrio caraqueño, mis familias de sangre y mis familias de parentesco de alma. Además de ir sufriendo el despojo de sueños y proyectos, los de la Grecia del pensamiento y de la Jerusalén de la fe. Versos estilísticos de Dámaso Alonso, teclas de Bach, cuerdas clásicas de Sor-Coste, desactivaron sus energías. También aquello que yo más quería. Todo se fue con los tumbos y miserias de la historia de uno. Entonces, subí-me sobre los hombros míos. Retuve en el aire un hilo de pensamiento. Me conecté con Venezuela desde el ombligo de su realidad. Di alcance con lo que de otra forma se conecta también con la realidad del resto del mundo. Obtuve la palabra indispensable, la que me queda. La fabricada en una metáfora conceptual. Fabricada así con poder panópticamente creador. Que pudiera ser una palabra vital, salvadora. Que me cambiara las suertes trágicas de Blas de Otero. Porque lo esencial de la experiencia humana (aún vital negativa) si se procura bien como experiencia, nunca se pierde como humana, en la historia personal. Era la palabra MATRISOCIALIDAD.

Recitado a capella.

Universidad Central de Venezuela, a los 2 años del blog, a los 20 de doctor, y, también, a los 20 de la palabra matrisocialidad.   

MATRISOCIALIDAD E INVESTIGACIÓN SOCIAL EN VENEZUELA

¿Por dónde debemos empezar para obtener la garantía de autenticidad de nuestra investigación social? Este es un proyecto desafiante para la ciencia social en la comunidad científica, pero viene como anillo al dedo para ser aplicado a nuestra situación en Venezuela. No hay investigación social auténtica sin el instrumento de trabajo conceptual que certifique dicho trabajo y como tal lo demuestre. Tal es el primer principio de una investigación: colocar sobre la mesa el instrumento de trabajo, es decir, el concepto con el que vamos a trabajar y con ello cómo lo elaboramos. Es lo que se identifica con el principio generativo que no es otro que el modelo conceptual que representa la respuesta explicativa a la solución de un problema.

Con relación a ese concepto, que construye el investigador y desarrolla después su prueba comprensiva o explicativa, es en lo que va a consistir el trabajo de investigación. El tema de la investigación sólo va a identificar el fenómeno que constituye nuestra motivación o interés en la realidad. El problema que nos planteamos a partir de la motivación temática, ya muestra la potencia del investigador respecto de la calidad de la investigación que se pretende realizar, pero es sólo la solución conceptual en la que se demuestra la metodología epistémica que va a suponer la garantía de autenticidad ética de la investigación científica.

Por supuesto, el programa que sucintamente acabo de manifestarles, no se logra de la noche a la mañana. Lo que voy mostrarles ahora me costó dos décadas, unos 20 años, y aún para llegar a mostrar una carrera de investigación cuyo objetivo era saber qué es lo que pasa en Venezuela y decir que al fin entiendo, ahora sí, qué es lo que pasa en Venezuela, me llevó aún una década más, total 30 años. Y es que la realidad social no es tan fácil, además que se necesitan muchas obras para llegar a la obra que culmine el ciclo total de lo pretendido.

Después de una honda inflexión conceptual, lo que les vengo a exponer representa el resultado de la investigación: el concepto de MATRISOCIALIDAD. Ocurrió empezando los años 1990. Como esta obra de mi tesis doctoral, titulada MATRISOCIALIDAD no es tan fácil de digerir y a veces entender y comprenderla en su análisis, me presionaron para que escribiera una obra de divulgación etnográfica como es el libro ELOGIOS Y MISERIAS DE LA FAMILIA EN VENEZUELA.

El tema al que apuntaba era nada menos que el de la familia venezolana, motivo que me tenía confuso sobre la posibilidad de conseguir en ese tema la clave de entendimiento de la organización social venezolana, y al mismo tiempo de sentir que el tema era un tema anticuado y acaso manido. Pero no tuve más remedio que plantearme la familia venezolana como tema, y después formularlo como problema con relación al desequilibrio de su estructura organizativa, la cual tenía poco que ver con la estructura que nos señala el Código Civil ¿Pero cómo trabajar dicha estructura, llena de curvas y recovecos, desequilibrada y pareciendo un embrollo? Pues una cosa es vivirla y verla en los de la casa de al lado, y otra cosa es pensarla como problema, es decir, armar su coherencia y explicarla conceptualmente

Por supuesto que el problema de la familia no se me ocurrió a las primeras; ya llevaba 20 años y colocaba este problema al margen de otros como los del barrio marginal, del campesino conuquero, la magia de María Lionza en la Montaña de Sorte en el estado Yaracuy, el proyecto del estado nacional venezolano en nuestro libro sobre los ferrocarriles históricos, y aún nuestros análisis del discurso en la telenovela venezolana. Empero, nuestras búsquedas apuntaba al proyecto de sociedad en Venezuela, al cual veníamos dando vueltas desde la etnicidad misma antropológica. Sin acceder al ser etnocultural no podíamos llegar a preguntarnos sobre el proyecto de sociedad en Venezuela: si está planteado, si existe y si quiere el colectivo venezolano llegar a él y cómo lo procura si es que lo pretende ¿Cómo lograr la “piedra roseta” que me interpretara el jeroglífica de la etnocultura venezolana, es decir, cómo es y qué quiere el venezolano con y sobre su realidad? Este pueblo que a decir del novelista de Altagracia, Salvador Garmendia, es un pueblo medio loco, porque si fuera loco del todo no habría problema. Bueno, todo pueblo tiene algo de loco, como lo tiene de poeta. Bien, había que ubicarse en el punto cero de la etnocultura para observar bien, a ser posible, toda la acción social venezolana.

En esta orientación, la disciplina o taller del estilo de trabajo, con que iba a ir a las profundidades del problema me parecía que iba a ser la etnopsiquiatría, esto es, el de una antropología psicoanalítica en la que la cultura, no siendo una personalidad, es tratada como si fuera una personalidad. Por su parte, el instrumento de trabajo se presentaba en el modelo conceptual de la estructura básica de personalidad, revisitado, es decir, vuelto a considerar según los nuevos aportes de la lingüística, la semántica y el psicoanálisis mismo. El resultado del trabajo iba a ser el concepto de matrisocialidad que va a expresar una explicación, como solución general de la estructura total del colectivo social venezolano. Si decimos que se trata de una estructura básica de personalidad matrisocial siempre indica una referencia a una media que configura los significados de una realidad dentro de un colectivo social.

La referencia a la media, como se introduce con el tema de la personalidad básica no es más que un acercamiento de entrada muy general y abstracta. En concreto sabemos por el modelo cultural, que la media de una conducta colectiva no es más que una referencia abstracta. Los grupos particulares o el individuo, también particular, pueden acercarse mucho o poco al cumplimiento de esa media. Lo que esto va a decirnos es que nadie está obligado a cumplir con la media; en general nadie la cumple; y que es plausible que nadie la cumpla. El asunto consiste en que todos, sin embargo, entienden muy bien de qué se trata cuando se tienen presentes los significados de hechos culturales que muestran la conducta del colectivo. Tal es lo que nos ocurre también con el concepto de matrisocialidad. La etnocultura es un tope de idealidad donde los miembros que portan esa cultura entienden y se entienden, lo mismo que ocurre con una lengua. Que en un colectivo social todos hablen y entiendan la misma lengua no significa que todos la sepan utilizar con la competencia debida, lo fundamental es que todos entienden más o menos el sentido que se ejercita con ella.   

Cuando nos referimos en Venezuela a esa media ideal, que en nuestro caso caracterizamos como una personalidad social matrisocial, aquí no valen las diferencias de clases, de regiones, de interior del país en contraposición con Caracas, de colores de piel, de ecología social (barrio y urbanización), por más que hay autores que insisten que esta personalidad cultural es sólo popular (Moreno, 1993), del barrio marginal (Vethencourt, 1974) o de asunto afro-venezolano asociado a la histórica esclavitud (López Sanz, 1993). Este es un asunto cultural de tipo nacional. Dejamos de lado por ahora a los grupos étnicos nuestros que tienen otra organización social como los guajiros, pemones, panares, guahibos, guaraos del delta, etc.

El punto cero o piedra roseta de nuestra arqueología cultural nosotros la encontramos en la posición psicodinámica de la estructura de la familia. El resultado de la investigación es el hallazgo construido del concepto de matrisocialidad. Esto significa que lo que somos como seres sociales la proporciona una infraestructura cultural de carácter antropológico que portamos y que nos lleva a decir que con esta señal indeleble (como una impresión de carácter) se produce el ser nativo venezolano. En Venezuela, nuestra identidad cultural la caracterizamos como matrisocial, con alcance de representar a nuestro ser constituyente. La matrisocialidad es un concepto elaborado para explicar que, aunque la sociedad no puede ser lógicamente una madre, una familia, sin embargo, el colectivo venezolano se ha dado o construido con sus significaciones de la familia, lo que define sus relaciones sociales como familiadas. El concepto de matrisocialidad opera como una metáfora, que enuncia en su formulación lo que existe como realidad: que la sociedad venezolana actúa en sus relaciones sociales como una familia. Todo en Venezuela se ‘familia’, lo que parece ser nuestro destino. La matrisocialidad se perfila como un talante vital que moldea nuestros asuntos sociales, no sólo los de nuestra familia.

Toda sociedad está montada sobre problemas de infraestructura cultural muy fuertes, que después se proyectan sin remedio sobre la estructura social, es decir, cómo la gente se gana la vida, trabaja, construye su casa y entierra sus muertos. En Venezuela, la infraestructura cultural no sólo es particularmente fuerte, también tiene sentidos cuyos recovecos parecen subterráneos para el ojo no acostumbrado a verlos para a su vez pensarlos. De entrada, se puede decir que la realidad de la familia en Venezuela tiene poco que ver con la familia que diseña el Código Civil. Culturalmente, es decir, la familia que vive el venezolano es un grupo de mujeres con sus hijos. Son mujeres hermanas que configuran una alianza sororal.

¿Dónde están los hombres? Los hombres no son principio, no originan familia, sólo pertenecen a una familia, la de su mamá. Por eso siempre serán hijos. Cuando muere su mamá el hombre será un recogido en la familia de su mujer, si es que la tiene. El gran historiador venezolano Tomás Polanco Alcántara revela en una entrevista que cuando muere su mamá comienza su conciencia del tiempo. Tenía 73 años cuando sufrió dicha inflexión que le cambió la visión de su realidad vital, es decir, cuando la muerte de su madre le genera su soledad familiar, no obstante ser padre de seis hijos y tener veinticinco nietos, y como investigador haber escrito “más de cincuenta libros de los más diversos géneros (derecho, historia, literatura)”[1].

Asentamos aquí que el exceso de maternalidad, la madre la procura a costa del padre. Es decir, la cultura produce tal exceso de realidad significativa de maternalidad, que deja un margen insignificante a la producción de paternalidad. No es que no haya “padre”, es que su figura se encuentra tan disminuida en su significación psíquica y cultural, que podemos decir que en la estructura familiar venezolana no existe la figura del padre. Así se remarca el padre biológico, reducido socialmente a ser ocasión de que la mujer tenga hijos. Si nos descuidamos termina siendo un padrote, que como engendrador (génitor a diferencia de pater) no tendrá responsabilidad en el grupo familiar y le costará mucho tenerla en lo social. Será la mujer la que le exija que trabaje porque tiene que cumplir como proveedor, lo que le justificará su pertenencia al grupo, y no su base de autoridad. Los hijos serán propiedad exclusiva de la madre, que a su vez serán compensatorios de la falta de pareja de amor comprometido y responsable a la que no responde su vida ni la vida del hombre con el que se junta. 

La familia matrisocial no es una familia conyugal. No tiene esposo (ni esposa), sino marido (a veces maridos sucesivos, también su correspondiente mujeres sucesivas). El marido no pasa de ser un amante. De nuevo, son los hijos los que otorgan la honradez a la madre, para que ésta no sea una cualquiera. Cuando lo equilibrado es que ejerza dicho papel el esposo y padre de sus hijos. Entonces, para qué un marido, si el amor consistente y unidad indisoluble del vínculo matrimonial acontece en la relación filial. La madre desempeña aquí un dominio absoluto, en la medida que consiente al hijo y le prohibe que se case. Entra a jugar la compulsión (preocupación) más dura de la matrisocialidad: la madre no puede perder a su hijo, por supuesto, a manos de otra mujer.

El amor de la madre por el hijo (edipo) se expresa como un inmenso consentimiento sobreprotector, núcleo del mito matrisocial. Este detector del sentido de lo real desprende fenómenos como el de la posibilidad de que el hombre no crezca más allá de ser un hijo, pero también el de la posibilidad de que no vea la realidad más allá de sus espejismos y su valor mágico, y piense que la realidad no es importante, que no vale la pena trabajar en ella y por ella para desarrollarla socialmente. Dicho mito se despliega también hacia la producción de las relaciones de dependencia social en el venezolano, pues su infraestructura cultural se estructura en la configuración clave de la familia, esto es, la matrisocialidad se revela como un profundo complejo de dependencia materno-filial. Es una dependencia mutua ubicada en la raíz de desempeño infraestructural que moldea nuestras relaciones sociales, y nos hace individuos socialmente endebles y al mismo tiempo regresivos psíquica y culturalmente. Es un proceso de regresión operado por la vivencia de la maternidad virginal que se genera en la madre por excelencia que es la abuela y en los hijos por excelencia que son los nietos, precisamente donde se produce el cierre de la estructura familiar, como decir la última palabra del asunto. Desde aquí, como desde otros trazos culturales luce complicado que se genere en los actores sociales el desarrollo social en Venezuela, porque además tenemos que ver a qué estructura social se corresponde, que no suele ser muy productiva, encajonados entre el conuco y el rancho, la mina a flor del suelo y el hato cimarronero, nuestros mitos endémicamente económicos de tierras de nadie.

Hay otra vivencia de la madre también fuerte: la de la madre mártir, es decir, la del aborrecimiento del varón, al que no se ha dejado crecer sino en el desvío de ser un  macho que se desea y que al mismo tiempo se rechaza. Fenómeno que tiene un parecido al de la mantis religiosa. Todos estos trazos culturales aparecen en Doña Bárbara y otras novelas de Rómulo Gallegos, en psicoanalistas como Raúl Ramos Calles y José Luis Vethencourt. Trazos que los científicos sociales no nos queda otro remedio que sociologizarlos, es decir, sacarlos a la luz de la acción práctica con plenitud de significación antropológica. Como ya los historiadores y filósofos Mario Briceño Iragorri, Augusto Mijares y José Manuel Briceño Guerrero adelantan problemas sobre nuestra realidad de pueblo, cuya problemática la solucionan con el cuento de la historia, con nostalgia sin saberlo, como Briceño Iragorri y Mijares, pero en espera de que la antropología social, como Briceño Guerreo, devele sus profundidades a partir de su mito infraestructural. He aquí lo que ha sido y sigue siendo nuestra obra venezolana para los venezolanos.

Un estremecimiento escalofriante me ocurre cuando personalmente describo el proceso del paso del adolescente a adulto, del varón venezolano. No me da la pluma literaria para sostener tal estremecimiento. La madre se consigue con la contradicción, como una encrucijada en la que tiene que debatirse como su destino de condenación. Y a su vez se debate el hijo con su farsa trágica de ser un vagabundo, un abandonado, como una de las culturas que condena al varón al abandono inmisericorde. La cultura le manda que tiene que botar (expulsar, sacar) de la casa al hijo como varón, pero al mismo tiempo le manda que tiene que retenerlo como hijo, porque no puede perderlo. Es un mandato muy fuerte, porque el hijo tiene que hacerse varón como macho y la casa dominio esencialmente femenino se lo impide si vivencialmente permanece mucho tiempo dentro de ella. Como es un baldón para la madre tener como resultado a un hijo marico (afeminado), debe culturalmente sacarlo de la casa, es decir, de sus entrañas femenino-maternales. La calle es el ámbito de los varones, donde el varón se encuentra con los otros machotes y donde se consiguen las mujeres de otros. La madre le dice: tienes que juntarte con ellas pero no casarte con ninguna. Otra fuente del desequilibrio en la estructura familiar lo constituye la descompensación que causan las contraprestaciones maritales, por la que la mujer con quién se une está desvalorizada frente al gran valor que tiene su hermana como miembro uterino o matrilineal de la familia. El juego de la compensación se lleva a cabo mediante la acumulación de vaginas, es decir, con la idea y realidad de tener varias mujeres sucesivas que compensen la pérdida de la hermana que expresa su familia. La hermana no sólo tiene el papel de una madre sustituta, es culturalmente una de sus madres como tal.

Este laberinto de las relaciones familiares, que se presenta como desequilibrado en los valores de la significación, lo tildan los autores como el embrollo matrilineal (Richard, 1975), también encontrado en la matrisocialidad venezolana. Cada trazo que hemos dado como largas pinceladas de la estructura familiar venezolana tiene un profundo y largo discurso de comprobación en la ciencia antropológica. Nosotros hemos procurado no perdernos en tal laberinto con el propósito epistémico del horizonte ético en busca de la definición de la relación social y de su papel de destino por lo que respecta al proyecto de sociedad en Venezuela.

El problema que apunta a las políticas públicas del desarrollo social,  pasa por colocar a tal política en el inicio del ser o identidad de cómo somos los venezolanos. Antes de avanzar de un modo simple hacia el deber ser ético, con lo que nos estrellaríamos con un muro, tenemos que preguntarnos por lo que puede ocurrir en el camino de un punto a otro. El deber ser significa alguna transformación o desarrollo social que implique una mejoría de nuestra suerte o de cambio de destino en el ser. En este camino travieso se encuentra nuestro problema: no es que hayamos perdido el ser, lo que somos, pues lo vivimos intensamente, sino que no damos con nuestro ser, con la brújula de nuestra identidad tal como somos, cuando tratamos de pensarnos, y esto nos trae problemas cuando pretendemos entrar en el camino del desarrollo social y, por lo tanto en saber plantearnos un problema de investigación y en crear el modelo conceptual para su solución explicativa. Aquí no vale decir que Venezuela tuvo un momento heroico, es un pueblo solidario, acogedor, placentero, o al revés que no es una nación sino un gentío, un pueblo indisciplinado, un campamento minero, un gran conuco.

El diagnóstico no es que lo vivimos pero no lo sabemos vivir y con ello identificarlo superficialmente, sino que además no sabemos pensarlo y con ello identificarlo con profundidad, como debe ser éticamente. El problema no radica en nuestras madres. Ellas crían a sus hijos como las enseñaron. Tampoco el problema está en la cultura: La cultura matrisocial como toda cultura produce valores de significación, y como tales éstos son siempre positivos. El problema radica en el embrollo matrisocial encuadrado en el laberinto de una estructura familiar desequilibrada: Desde estos núcleos se genera un complejo cultural que no hemos solucionado todavía en Venezuela. Es el de no dar con el ser para pensar sobre él. Según esto, el venezolano piensa hasta la mitad, como dice Urbaneja Achelpol. Más que estar al frente de nuestro ser, éste nos arrastra a nosotros y nos domina a su merced. Así hablamos incongruencias como decir que somos blancos cuando somos morenos, trigueños; decimos que nos casamos y en realidad nos juntamos; que somos tolerantes cuando la realidad es que somos permisivos; que nos comprometemos con algo y en realidad somos cómplices: que somos participantes y en realidad a lo que aspiramos es a privilegiados, cuya lógica del privilegio no es otra que la exclusión de muchos, la del quítate tú para ponerme yo, y la del cada uno salirse con la suya como sea.

¿Cómo identificar lo público y la política? ¿Cómo identificar lo social y su metáfora del desarrollo? ¿Cómo los vive y piensa el ser matrisocial venezolano desde su propio ser matrisocial? Aquí hay un largo y arduo trabajo teórico y de aplicación para saber adonde estamos y adonde nos dirigimos, un arduo trabajo de crítica a la cultura antropológica desde el quehacer de la investigación científico-social. Porque –como dice Séneca el filósofo estoico hispano romano-  “No existe viento favorable para aquél que no sabe adonde va”. Pensar bien, es decir, cómo se debe pensar, es un asunto ético, que tiene que presidir en el proceso del planteamiento del problema en una investigación y a continuación seguir presidiendo y configurando la innovación en la búsqueda de los modelos conceptuales, cuya instrumentalidad teórica define la garantía epistémica con que se inventó y con que se sigue inventando la investigación. Decimos inventar o crear que significa más que producir. Se producen productos, se inventan o crean obras, tal como utiliza este esquema de análisis Henri Lefebvre en su libro El Derecho a la Ciudad (1975). Así pensamos que la investigación debe adquirir el estatus de obra no de un mero producto, ya que debe incorporar una dosis de pensamiento para saber que es lo que quiere decir. Y no sólo conocimiento como si fuera sólo un arsenal de información.

En este talante, puedo conceptualmente decir, y no sólo informar sin significado, que mis investigaciones sobre Venezuela dicen que Venezuela está un tanto perdida en su realidad y ello es el principal obstáculo para saber adonde se dirige, y ello le ocurre desde el día siguiente a la heroica batalla de Carabobo. Nosotros, junto a las investigaciones de nuestros alumnos, desde distintos temas y problemas nos encontramos abriendo este sendero de atinar con nuestro ser bajo la guía del deber ser de la ética, cuya objetivación es el proyecto de sociedad. Buscamos la orientación que nos resuelva el complejo matrisocial en Venezuela, siempre atendiendo a lo que han hecho prominentes autores venezolanos y siguen haciendo también. Este es un desafío que nos enfrenta para saber si nuestros esfuerzos de investigación se colocan en el punto y proceso que le es debido epistémicamente ético.

Referencias Bibliográficas

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Universidad de Carabobo, Caracas.

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Vethencourt, J. L. (1974): “La estructura familiar atípica y el fracaso histórico cultural

en Venezuela”. Revista SIC, Caracas, febrero, 67-69.  

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Sin la actual Celebración y sólo como Conferencia dictada en el Grupo de Investigación: Desarrollo de Sistemas e Innovaciones (DESI), Universidad Nacional Experimental de la Fuerza Armada (UNEFA), 21 de marzo de 2012.                                                                      

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[1] El hijo de mamá. “Yo creo que empecé a tener realmente conciencia de mi edad el día que mi madre murió. El 31 de diciembre del 2000 yo dejé de ser un hombre que tenía a su madre viva. Porque a pesar de mis 73 años yo era un hombre con su mamá viva y ésa es una relación  que cuando se rompe produce un desgarramiento muy grande. Creo que fue a partir de allí que empecé a tener conciencia del tiempo” (T. Polanco A. entrevistado por Ana María Khan en 2001, cuando ya tenía 74 años).

TEORÍA DEL CONSTRUCTO-5: PENSAMIENTO Y ÉTICA EN INVESTIGACIÓN SOCIAL

COMO A UN MÁSTIL ME AMARRO A MI CERTEZA

"Debo salvar mi alma
ese viento tímido"
Susan Sontag

I
de lejos me llegan los cantos,
sé que ya no hay sirenas

hemos invocado a la tentación
que produce el viento en un cántaro vacío.

la indiferencia

II
cuando el viento de la indiferencia
despega las raícees de mi casa de Amor

siempre deja atrás una cálida y tímida brisa

debo salvar mi alma
pero siempre es ella quien me salva a mí.

Fátima Tavares: Estado de Excepción (inédito).http://estacasaquemehabita.blogspot.com


Contenido

1. INVESTIGACIÓN Y CIENCIA
2. INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA Y NARRATIVA CONCEPTUAL
3. TEJIDO DE LA METÁFORA CONCEPTUAL
4. PRINCIPIO METAFÓRICO DEL MODELO CONCEPTUAL
5. ÉTICA Y ESTÉTICA DEL CONSTRUCTO IDEADO
6. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Contenido parcial

E. ÉTICA Y ESTÉTICA DEL CONSTRUCTO IDEADO

Se ha expuesto primero el desempeño sociológico con su solución real, y segundo el desempeño epistemológico con su solución posible metafórica. Se accede ahora a exponer en tercer lugar el desempeño ontológico con expresión estética o sensible. Su solución se origina como consecuencia de que lo que se diseña como proceso pensado debe ser un efecto interesante o contenido sensiblemente atractivo. Esta solución sentida apunta a una concentración de valor superior porque tiene la capacidad de activar, en los sujetos del intercambio de significados, la realización semántica de las posibilidades reales de su mundo en construcción.

Los nuevos elementos de la configuración teórica del constructo son surtidos, por un lado, por la necesidad de lo literario sensible, y, por otro lado, por la libertad de la persona como sujeto pensador creativo. Entre la necesidad como valor vivido y la libertad como valor pensado se sitúa una brecha de llamado al trabajo a ser organizado por el valor pensado con función de orientación rigurosa, sobre el valor vivido. Dicho rigor con vocación de canon ideal o ético otorga al constructo una competencia con rendimiento máximo, acorde con el carácter científico aspirado. La elaboración de un constructo inteligente y su interesante atractivo sensibilizado es una demanda reclamada insistentemente por nuestros inquietos cerebros encarnados en las perennes vivencias de deseos, creencias, evaluaciones, comprensiones, etc.

El desempeño ontológico, estéticamente semántico, se obtiene del motivo que emerge de la necesidad interesada en ubicarse bien en el mundo. El tópico de la metáfora ejercerá dicha función, pero lo hará de acuerdo con la operación de libertad que se ha pensado para sí el sujeto con su compromiso histórico. La operación tiene exigencias morales con respecto a la realización de significados, es decir, de construir bien su mundo. Motivo de necesidad y operación de libertad se asocian e intercambian dentro de una intencionalidad vital con miras a un proyecto pensado.

Más allá del propósito de hacerse un lugar principal de actividad en el constructo (nivel fenomenológico del significante metafórico), se trata ahora de lograr el nivel ontológico en la creación de los significados, y, por lo tanto, de la función decisiva de actuación del sujeto y de las subjetividades creadoras. Nos elevamos del ser del lenguaje viviente, al nivel del deber ser de las subjetividades que trabajan el lenguaje pensando sus signos semánticos.

El trabajo del pensamiento sobre lo sensible vivido como necesidad es el que organiza con sus valores la narrativa concentrada en el constructo. Es un trabajo que promueve proactivamente los significados sentidos, después de haber llevado a cabo la destrucción de la vieja forma del significante metafórico. Lo afirmativo promovido es la creación de una nueva forma significante que exija a su vez la presencia de un nuevo contenido de significado. Los indicadores o señales de este proceso poéticamente creador son relativos a los tópicos retóricos que sensibilizarán lo seductor del tema, o del problema o del modelo conceptual mismo. La génesis de esta problemática puede ocurrir en cualquier instancia o por carambola en las tres, pero es fundamental en la construcción conceptual donde se debe decidir el acto de seducción interesante que llama al compromiso o al enganche sujetivo en el proceso de investigación científica.

Los indicadores cumplen el papel de vigilantes (Bourdieu, 2008, p.12) del decurso hacia donde debe apuntar lo interesante de la narrativa en ciernes. No se trata de una ocurrencia en la que se detiene la inspiración en espera de que se dé improvisadamente según la suerte o destino, una espera planteada al infinito del deseo. La actitud pro-activa se orienta siempre por un proyecto que exige ejecución de obra. “Si la actividad creadora se limita a esperar, es difícil que podamos hablar de una actitud poética que no sea la espera” (Marina, 2001, p.164). El proyecto reclama acción y preparación para la acción como estudio, entrenamiento, experiencia en riesgos y compromisos, etc. Soportado en la conciencia de tener una actitud creadora, la exigencia se traslada a un tiempo de acumulación de fuerzas creadoras que lograrán hacerse con la facultad de acciones nuevas en la producción de significados sobre las necesidades vividas.

Lo crucial lo constituye el trabajo de la espera, ocurrencia, inspiración, destino, espontaneidad. El trabajo genera la fuente del valor pensado que puede cambiar las suertes a la espera, ocurrencia, espontaneidad, inspiración, destino. Afectados estos motivos por una inflexión de pensamiento, ya no hay lugar al descanso, a la inercia, sino a una permanente actividad de búsqueda, de ensayo y error, de resultados provisionales, con el ánimo de emprender la reproducción constante de significados sobre la materia interior del objeto problemático. El trabajo reanudado del pensamiento retoma la concentración del poder seductor con ocasión de resemantizar los valores vividos de la necesidad. Es un poder de cambiar todo un orden del antiguo, gastado y demodado pensamiento. Trabajará los mismos valores vividos pero con nuevas ideas que promuevan la imaginación y el gusto por lo científico, y remozarán las vivencias de necesidades impuestas como un destino de la vida. Será una lucha del pensamiento hasta donde alcance al destino, destruyendo la forma pesimista de la película de los años 70 “Hasta donde el destino nos alcance”.

La elaboración del constructo consiste en una invención donde el motivo ocurrente permite el despegue humano del pensamiento y su aventura de acción creadora. Es una invención donde la inspiración, deseo, espera u ocurrencia son sumamente trabajados. Igual que un poeta creador, como debe ser, el investigador trabaja las creencias, las comprensiones, ansiedades, evaluaciones, y lo hace como exigencia constituyente del pensamiento, hasta que creencias, comprensiones, ansiedades, evaluaciones sean realizadas en su explicación científica. El pensamiento, al crear la estrategia de explicación conceptual, realiza también la explicación del problema vivido y lo hace concentrándolo en una formulación superior, esto es, en una poética de la acción con base en una racionalidad poética que ofrece una realidad del mundo más atractiva y con una dilección acogedora.

El valor del trabajo pensado apunta radicalmente a un sujeto creador. Se trascienden la conciencia y los actos de creación aún como novedades. Ahora la invención de significados centra el asunto en la sensibilidad juiciosa de un sujeto. Toda la invención investigadora se dirige a entender al sujeto y su realidad. El interés del sujeto vertido en un proyecto despierta los intereses de otros sujetos y lo interesante de otras realidades que se conectan y se advierten. Una poética de la acción hace que todo interés se haga interesante, con lo que se evapora toda posibilidad de caer en el aburrimiento. La ocurrencia se renueva como encarnación motivadora de toda idea interesante. No es un interés parcial, que define una ideología negativista, sino un interés total, el del individuo interesado en averiguar todo lo concerniente al problema que tiene planteado sin desviaciones ideológicas.

El interés origina una ocupación superficial por de pronto, pero se incentiva y no tarda en producirse una dedicación a fondo que compromete toda la subjetividad del investigador. Puede sentirse ahora la realidad como un pozo sin fondo, inagotable para el investigador seducido, que cual poeta inspirado tornasola, con sus ideas de significaciones, la realidad hecha problema. Si cuando elabora la formulación del constructo realiza un anuncio de explicación, el lenguaje ontológico utilizado compromete a su subjetividad que como fuente del pensamiento se torna en portador ético del desarrollo y resultado de la obra investigadora en vías de realización (work in progress). Como sujeto autor-izado tiene en su haber una exigencia moral de preparación no sólo técnica sino sobre todo teórica. La conversión del creador a su obra, cargada ya de vigilantes sensibles y de intereses significantes, estimula la reconciliación con las intenciones éticas como exigencia del deber ontológico. Desaparecen así toda tentativa de inmovilismo humanista de la cultura y todo entusiasmo metafísico de las ideas personalistas, ante el empuje de una poética de la acción que busca “contribuir aunque sea un poco a producir e imponer esos modos de pensamientos impersonales que permiten producir, a las personas más diversas, pensamientos hasta ese momento impensables” (Bourdieu, 2008, p.13).

El sujeto autor se toma sobre sí el trabajo del valor relacional, con el que desarrolla todo el análisis del sistema completo de los significantes para llegar a dar con el significado sociológico real. Se evita el atajo intuicionista del discurso aproximativo que llega rápidamente a las significaciones más evidentes, y cuyo resultado es un desvío ideológico que perjudica a la ética inteligente del autor y su obra. No sólo hay un perjuicio ético o político. También lo perjudicial llega a los instrumentos del pensamiento que deben impulsar las exigencias objetivantes del constructo en vías del desarrollo teórico y de realización empírica, como son los conceptos teórico-metodológicos derivados, los métodos y técnicas, las etnografías, etc. Las buenas intenciones solas suelen traer con frecuencia malas construcciones de las obras de investigación.

Todo este proceso de investigación supone expresamente un trabajo ético especial del sujeto sobre sí mismo, vigilándose su pensamiento, ensayando sus preparaciones teóricas y técnicas, sus atrevimientos cognitivos en libertad creadora, etc., activando el cuidado de sí mismo sobre todo al relacionarse con una actividad de escritura, a la mejor manera de los antiguos (Foucault, 1995, p. 62). El trabajo del sí mismo resulta crucial a la hora de la producción semántica en la construcción investigadora. Interviene en este caso el esfuerzo subjetivo por dedicarse a desmenuzar cada rasgo de significante, despojarlo de su aislamiento contextual e integrarlo al conjunto sistémico de relaciones significantes. Construido con rigor analítico el sistema de valores, se puede llegar al lugar de la interpretación donde acontece el acto de producción de significados, autenticados por la estrategia explicativa del constructo. “A mis ojos, todos esos hechos nuevos eran importantes, menos por su “novedad” (mientras funcione en alguna parte un habitus generador, nunca se terminarán de “descubrir” nuevos datos), que por el papel estratégico de “términos intermediarios”, como los llama Wittgenstein, que permiten establecer correlaciones” (Bourdieu, 2008, p. 22).

Bourdieu apunta resumidamente al marco teórico sobre la semántica en la “gramática generativa” que Chomsky desarrollaría en los años de 1970, aunque ya lo había detectado en los primeros análisis transformacionales (Chomsky, 1974). También apunta a la “variable intermedia” que según Devereux (1989b, p. 34) define el tipo de ciencia con que el investigador trabaja. “Gramática generativa” y “variable intermedia” son otras fórmulas lingüísticas de nombrar la metáfora conceptual o constructo científico.

En suma, desde el constructo, con su metáfora conceptual, es que se ve, se debe ver todo el desarrollo de la investigación, se generan todos sus conceptos dependientes, las técnicas objetivantes, en una palabra, se intermedia como un interventor y se supervisa toda la obra. Desde su diseño y desarrollo, su sustancia teórica como dato a priori, y su demostración empírica como dato a posteriori, se fabrica la forma significante y se llena de contenido de significación, la obra investigadora, y a su vez el proceso al autor lo hace crecer como persona en función de un pensamiento impersonal, ético.

Si dijimos que el constructo funciona como un mito, terminamos diciendo que también funciona como un panóptico. Desde él se iluminan, se ven los demás conceptos (el concepto histórico, los campos semánticos, las teorías de las técnicas), que con su autonomía de valor, trabajan supeditados a él. La misma suerte corren la armadura metodológica y la razón de ser de las técnicas bajo la inspiración pensada del constructo. Con todo su bagaje metafórico y carga de libertad de pensamiento, el constructo funge de responsable ético, objetivado en los motivos interesantes y en las condiciones sociales del sujeto investigador.

F. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Publicado en digital en Conectando Ideas con la Sociedad, publicación que recoge las ponencias de las VI Jornadas de Investigación de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Universidad Central de Venezuela, 2012 (evento de 2011) .

LA FELICIDAD SUMA DE DOS PAÍSES: VENEZUELA Y DINAMARCA

Tu país está feliz

Para ti no existen problemas.

Tu país está feliz

Dos fuerzas te presionan,

dos mundos te dividen,

dos voces te acorralan

y tú te niegas,

tú te omites,

los problemas de este mundo no son tuyos.

Tú protestas

o no puedes.

Las guerras lejos de aquí

ni se oyen los tiros.

Tu país está feliz

Lo peor es que no estás seguro de nada

Tu país está feliz,
tú estás feliz,

todos estamos felices,

completamente felices.

Antonio Miranda: Tu País está Feliz.

1º Festival Universitario de la Poesía de Protesta

(Universidad Central de Venezuela, 1969)

Happening en el Teatro del Ateneo de Caracas, febrero-marzo, 1971.

Dirección: Carlos Giménez/Música: Xulio Formoso

Hace ya varios años, un poco antes de 2007, pregonaron la noticia en la radio venezolana. La escuché dos veces, por lo menos: Venezuela era calificado del país más feliz de América Latina, ¿y el más infeliz)…¡Chile!

He escuchado también, no me consta aún, que la encuestadora Gallup tiene los datos en cifras de semejante noticia.

¿Qué ocurre? Mientras Venezuela se va deteriorando como sociedad (susinstituciones), la inflación única que viene persistente de 25 a 30% todos los años queactualmente vienen corriendo en el siglo XXI, muy superior a cualquier país deAmérica Latina (excepto Haití), y lo mismo acontece con el desempleo que remonta a una cifra superior al 50%, además de ser uno de los colectivos sociales más violentos con una inseguridad de las más altas del mundo, Chile se desarrolla en sus instituciones económicas, políticas y culturales. Sigue siendo el país punta en el desarrollo y en persistente permanencia del mismo, hoy día se le acerca Brasil, comparable a los países llamados desarrollados del primer mundo.

Para colmo de la información, la repetición de la noticia hecha por el presidente de la República Bolivarianade Venezuela, ahora en 2012, pretende formar eco de la propaganda del régimen político que preside como jefe del estado y gobierno.

¿Cómo es que un país en proceso de destrucción sea feliz y mantenga aún el talante dela felicidad, mientras que el otro país en proceso de reconstrucción, exprese un grado de insatisfacción e infelicidad? ¿Cuál es el criterio último de la evaluación?

Cuando el 18 de abril de 2007 subí a un avión de Iberia, con vuelo a España, me encuentro con el periódico de IberiaUniversal de ese día. Mi sorpresa es que dos columnitas del periódico estaban encabezadas con el título: “Los Daneses son los europeos más felices y satisfechos”. El subtítulo consignaba: “España ocupa el décimo lugar, y Portugal e Italia cierran la lista”.

El estudio fue elaborado por la Universidad británica de Cambrigde. La encuesta se diseñó teniendo en cuenta 180 regiones de la Unión Europea, en las que alcanzaron a preguntar a más de 20.000 ciudadanos. Los países de la Unión para ese momento eran 15, antes de ampliarse hacia el Este. Los resultados del sondeo fueron combinados con otra investigación más a fondo por parte de psicólogos de la misma universidad.

Luisa Corrado, directora del estudio concluye que los europeos: “son relativamente felices y en ninguna región encuestada se ha registrado un grado de felicidad por debajo de cinco” sobre diez.

“La confianza en la sociedad es muy grande. Los países que han registrado algunos grados de felicidad también han presentado los niveles más elevados de confianza hacia sus gobiernos, leyes y hacia ellos mismos” concluye Corrado.

Iberia Universal ha recogido la información del rotativo inglés The DailyTelegraph.

La clave de interpretación se refiere a la confianza social, base del ordensocial fundamental para el funcionamiento, primero, y, después, para la constitución de un orden instituido del colectivo social: ¡Las instituciones! funcionando y conformando la posibilidad de un proyecto de sociedad. Es lo que experimentanlos europeos, y de primero en la lista, los daneses.

¿Con este criterio de sociedad es con que se evalúa la felicidad de los países latinoamericanos? Absolutamente no, por el contrario con el criterio de la cultura, es decir, de cómo somos. Desplegando nuestra trayectoria que se inicia en firme en 1981, y que ha venido analizando e interpretando las relaciones sociales en Venezuela con la clave de la cultura antropológica, nos permite decir que no es ninguna sorpresa para nosotros el resultado en Venezuela, como un país al tope de la felicidad. Ya en 2001 titulamos un artículo sobre la pobreza y la cultura como “Felices aunque Pobres”. El subtítulo es:”La culturadel abandono en Venezuela”. Fue publicado en la Revista Venezolana de Análisis de Coyuntura de la FACES, UCV. Lo que indica que la cultura venezolana que venimos conceptualizando como matrisocial, se presenta con un fuerte negativismo social, es antisocial, y en lucha agónica contra la posibilidad de que el colectivo venezolano se constituya una sociedad para sí mismo

Así el criterio social de felicidad europeo es denegado por el criterio cultural (antisocial) de la felicidad venezolana. La matrisocialidad no es una cultura que trabaje la realidad, sino que se abandona al placer y lo reelabora viviéndolo en sus cosas. La venezolana es una felicidad natural de lo placentero que somos, no de la realidad que han instituido empeñadamente los daneses. La nuestra es del criterio “como vaya viniendo vamos viendo” (la improvisación), que nos coloca en una realidad tan elemental que nuestra felicidad se resuelve culturalmente como placer (no importa que nada funcione pero, en este país, de que se goza, se goza, sentencia el humor venezolano de Claudio Nazoa), siendo el resultado social el de constituirnos como pobres. Sin confianza en nuestra sociedad, en el gobierno, en las leyes y hasta en nosotros mismos, las condiciones óptimas están dadas para que seamos también económicamente pobres.

Caracas, 01 de mayo de 2012.
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Una versión periodística de este artículo se ha publicado en el periódico de ÚLTIMAS NOTICIAS, columna: Acuerdo Social, Domingo 06 de mayo de 2012, pág. 30.