La reconstrucción de la personalidad disminuída, a
través del trance místico, tiene un efecto terapéutico en el grupo social. El
análisis que sustenta esta proposición procede, en primer lugar, de que
el trance místico constituye un fenómeno cultural normal (Herkovits, 1974; Bastide, 1976, 76). Levi-Strauss (1971, 17-18) introduciendo la obra de
M.Mauss dice que el mago se capta en los estados normales de neurosis,
aunque se recluta entre enfermos, extáticos, nerviosos,
feriantes. El carácter normal del
fenómeno tiene que ver con una patología no individual, sino de talante étnico,
es decir, las virtudes mágicas no se deben al carácter físico individual, sino a la actitud tomada
por la sociedad con respecto a un determinado problema. El brujo
en trance no se percibiría como un hecho patológico, sino normal, pues
intervienen en él elementos aparentemente comunes a los no-enfermos
(Levi-Strauss,1971, 19).
En segundo lugar, el trance místico como las
danzas sacras, los cultos africanos, el
discurso catalíctico del manosanta,
tiene lugar y eficacia dentro de un grupo minoritario, arrinconado, o en una
sociedad culturalmente desacreditada, o en una clase social desheredada. Su eficacia se vincula con un proceso
de ajuste o equilibrio social de diversos sectores
de población en crisis de deterioro (Cf. Levi-Strauss, 1971, 19-22; Bastide, 1976, 72).
Tal ajuste o equilibrio es fundamentalmente psíquico para el colectivo, y, por
lo tanto, ya implica una cura o salvación mental para resistir o hacer frente con resultados positivos a la situación
crítica grupal.
Los casos estudiados por Franz Fanon en Los Condenados de la Tierra, como puntos de lucha
ocasionados por el período de depresión colonialista en la Argelia de los años
1960, focalizanlo normal de la enfermedad mental a través del período de desajuste de la sociedad argelina (Fanon, 228
y ss). Moffatt cuenta que los santuarios de Tibor Gordon, Don
Desiderio, Jaime Press, La Difunta Correa, etc., tienen una gran repunte
después de la primera caída de Perón, y cómo las conductas y gestos de estos
agrimantes guardan composturas con las de Perón, es decir, con las expectativas
y controles de la sociedad descalificada
(Moffatt, 143 y ss). Del mismo modo, cuando se persigue policíacamente a las hermandades de grupos negros en Brasil se
incrementan las enfermedades mentales
(Bastide, 1976, 76). No es de extrañar
que si se persigue a los que en Venezuela realizan cultos en Sortes, a
los que practican la brujería en Barlovento, y a otros grupos minúsculos, aún atípicos como los
Peregrinos, ocurrienran fenómenos psíquicos parecidos.
Caro Baroja
resume al final de Las Brujas y su Mundo,
que el hechicero, el manosanta, y especialmente el brujo, suelen presentar una
personalidad rara, alocada, estrambótica, al que no se puede negar toda
realidad, pero cuyo ser hay acaso que aminorar considerablemente. Su conducta
nerviosa, sujeta a grandes crisis, temida y despreciada, llena de fantasías y
ensueños, "sin embargo, casi siempre refleja una hipertrofia particular de
la personalidad"(Caro B., 317), es decir, personalidades que pueden estar
empequeñecidas en su propio ambiente, o
haber fracasado en su profesión, o habérseles pasado el tiempo
de su oficio público, fracasado en el amor o en su vida matrimonial, y entonces
introyectan dichas cualidades a nivel espiritual o se creen algo distinto y superior a lo que
son, o tratan de compensar su marginalidad social con el desempeño de un papel
de curanderismo social. De todas formas, siempre está presente el fenómeno de inversión
de los elementos sociales en las personalidades psicóticas, que, no obstante,
tratan de reconstruirse socialmente a
través de implementar la salvación (o condenación) al grupo social, en
expresión mágico-religiosa.
En consecuencia, el culto de posesión y el trance
místico en las sociedades de pensamiento mágico, por una parte, están conexionados
normalmente con las condiciones sociohistóricas en que ocurren y fuera de las
cuales no se explican o comprenden, y, por otra parte, son fenómenos normales,
puesto que están organizados y controlados dentro del grupo social y sirven a
la existencia ajustada del mismo. En este sentido, las grandes epidemias
místicas de Occidente tuvieron que ver con los cambios de estructura política y social en la Baja Edad Media, que
desbordaron las posibilidades de control social del grupo: se pasó de una clase dominante a otra (de la nobleza ociosa
a la burguesía laboriosa), hubo revolución en las fuerzas productivas que
algunos llaman la primera revolución industrial, como Gimpel. Mientras que los fenómenos de posesión en asociaciones africanas antes
de la colonización se daban en estructuras de equilibrio económico, social y político (Bastide, 1976,
77). Es decir, el fenómeno de la personalidad mística siendo un fenómeno
universal, tiene, sin embargo, diversas expresiones según cada sistema social y
distintas articulaciones dentro de cada sistema. Lo que equivale a decir que
cada grupo social, de acuerdo a su situación
socio-histórica, soluciona
diversamente su problema de consistencia social.
La reconstrucción de la personalidad, debido a las
deficiencias, no puede comprenderse, sino a través de una reconstrucción del grupo o sociedad. La
modificación de una nota hace todo el acorde
nuevo, pero es en la reconstrucción del acorde nuevo que se permite una
nueva significación musical. El fenómeno de la reducción o especialización de
la personalidad -identificación con un santo, con una técnica mágica, con el
gusto por una profesión- no puede engañarnos a este respecto. La pérdida de
elementos o estrechamiento histórico del problema no se limita únicamente al efecto
terapéutico de la iniciación o momento de la primera crisis posesiva. Hay que
plantearse también el condicionamiento de la iniciación en que ésta tiene lugar
y observarla dentro de un sistema conformado por el grupo. La reconstrucción de
la personalidad, advenida mística, que va a expresarse en un símbolo patógeno,
indica un paso o transformación al interior del grupo.
En tres perspectivas, Bastide (1976) intenta
comprender el problema:
1)
La perspectiva funcional-psicoterapéutica:
en los países colonizados puede entenderse cómo la culpabilidad, consecuencia del abandono de
las tradiciones, permite ubicar la comprensión del fenómeno de la reducción
como un trance místico. El superyó de
los dominadores causa grandes trastornos anímicos en las personalidades más lúcidas del grupo, de suerte que los
deslumbra, los enloquece, reducidos a
sus ansias místico-populares.
2) La perspectiva genética o causal: no
pudiendo la psiquiatría resolver por sí sola el problema de la culpa, es necesario pasar a las
singularidades de los factores sociales de la misma que sólo el estudio
cultural permite observarla. La
situación culpabilizante diferirá según que la crisis se manifieste en una lucha política,
sexual, familiar, etc. (Cf. Bastide, 90).
3) La perspectiva sistémica: la posesión,
observada como sistema, puede ofrecer
las variaciones desarrolladas por el fenómeno, y al menos así tipologizarlo
para encontrar su explicación. El sistema institucional,
por ejemplo, ayuda a observar cómo la desintegración de las instituciones
sociales: cofradías, jubileos, entronizaciones, coronaciones y
distintos sistemas de iniciación o de paso, conducen a observar cómo se desintegra
la personalidad anterior y se reagrupa o se estructura en una nueva integración
a partir de un nuevo sistema, que ha de estudiar el científico, según los
elementos arcaicos y una red de elementos comunicantes creada para restablecer
una visión global.
El sistema de los estados psíquicos se refiere a una
cantidad de elementos dispares: comportamientos de ceremonias colectivas, actos
de posesión en reuniones semi-privadas,
actividades de participación diversa de la población, etc., que
constituyen un conjunto heterogéneo que
no se sabe a que pueden responder, si a
una liberación pulsional individual (sexual, agresiva, emocional) o a unas
situaciones sociales determinadas, ya que nunca
existe un ritual de posesión sino
en relación con un público y con una expectativa de conductas concretas. Aquí
el estado del ritual de paso sigue
siendo la pauta de cómo son comprendidos los
elementos, de su disociación de
la personalidad a su ‘resociación’, on objeto
de constituir un sistema o grupo de transformaciones. La reconstitución
de la personalidad al reingresar en las expectativas del grupo o público tiene
perfectamente un efecto terapéutico.
Para percibir
el locus teórico de este problema se
tiene que ir más allá de la psiquiatría tradicional que ve locos por todas partes, y más allá de la antipsiquiatría o pensamiento de la
contracultura que no ve locura en ninguna parte, pues el mundo está henchido de símbolos naturales hechos a base
de magia como facultad privilegiada de la imaginación. Sin embargo, la enfermedad
mental es a todas luces, frente a todo relativismo cultural, un fenómeno
patológico que requiere una intervención psiquiátrica, pero también en cuanto
desviación o desadaptación social requiere una comprensión por una parte de la
cultura, esto es, de la ciencia antropológica (Cf. Laplantine, 1979, 71-73). En
cuanto proceso de regresión psico-afectiva, la enfermedad mental es una
tentativa desesperada de reorganización de la personalidad. Como tal, la
mediación del público es fundamental para la recuperación del enfermo. Pero
requiere que el público se ponga en movimiento, que acepte y se abra a
incorporar los nuevos sentidos que trae consigo
el enfermo, para que se logre una redistribución
de la locura, según
Moffatt (1974,239) o en términos de Laplantine (1979,80-81) "la
enfermedad mental es una deculturación" en vías de ser reinterpretada
(salvada) culturalmente (2).
La posibilidad mediadora del público tiene una
coherencia lógica en sociedades de pensamiento mágico, pues lo patológico y lo
sagrado se aproximan mucho de acuerdo a que ambos participan de la estructura
del mysterium tremendum et fascinans.
Las perturbaciones mentales no son reconocidas por el grupo o público como
estados patológicos que hay que exorcizar sino como signos benéficos de una
elección que tiene que ser aceptada y aún cultivada. Los santos dedicados a
obras de caridad ven en los enfermos la presencia de Dios, bienhechora para el
grupo social si éste sabe asumirla
como señal salvadora. En este sentido social,
el trance mismo se convierte en
acto psiquiátrico por excelencia, esto
es, la relación de los signos se hace por relaciones in absentia: los signos son asociados por el grado de semejanza
entre lo visible (enfermedad) y lo invisible (divinidad). La elaboración del enfermo
como metáfora de Dios, produce la transfiguración o epifanía milagrosa del
sentido curativo. El chamán o santo, se despreocupa de sí, se abandona al proyecto sociogrupal
invitando al enfermo a internarse con él en una locura compartida. La posesión extática deviene terapéutica
en la medida en que se reconoce en ello lo patológico por lo que es; pues el
grupo lo ha provocado y lo interna socialmente a través de considerar a veces
al médico o curandero como un loco
más, aún emparentado en ese momento con el enfermo. La enfermedad se
transforma en la oportunidad de
superación que otorga el grupo al
enfermo.
Otra actitud, muy distinta, es la representada por el
público cuando la enfermedad es considerada no como natural o
normal, sino causada por una agresión. El universo psiquiátrico se convierte
radicalmente en dualista: el paciente es recuperado, si el mal espíritu es
simplemente ahuyentado por el curandero o
especialista del grupo en enfermedades. Se trata de reubicar los elementos
desordenados en su lugar, según las expectativas del grupo. De todas formas, la
función de la crisis, de la enfermedad mental y/o experiencia mística consiste en permitir al
grupo restaurar todas sus fuerzas a las cuales tiene alcance y que debe
apropiarse para mostrar su poder y su existencia.
Lo místico, lo loco, lo mágico, tienen que ver con una
experiencia personal profunda, que debe acaecer en un entorno natural del
colectivo o en un marco festivo, litúrgico o teatral. La vivencia mística del pueblo no se da en interiores de
alcobas o de retiros intimistas, como quisiera el gnosticismo y el pietismo
burgués, sino en las dimensiones de la expansión pública de las celebraciones,
como los tiempos de máxima significación de lo comunitario, del potlacht, del derroche, del don y
contradon, de la deposición de las armas y del perdón de toda ofensa, de exorcizar
todo el desorden de lo social, incluído lo mental.
BIBLIOGRAFIA
BACHELARD, G.
(1966): Psicoanálisis del Fuego, Alianza,
Madrid.
BALANDIER, G.
(1994): El poder en Escenas, De la
representación
del poder al poder de la representación, Paidós,
Barcelona.
BASTIDE, R.
(1973): "Prefacio", en Devereux,
Ensayos de Etnopsi-
quiatría General, Seix Barral, Barcelona, 9-19.
BASTIDE, R. (1976):
El Sueño, el Trance y la Locura,
Amorrortu,
Buenos Aires.
CARO BAROJA, J,
(1982): Las Brujas y su Mundo,
Alianza, Madrid.
CASTIGLIONI, A.
(1993): Encantamiento y Magia, Fondo
de Cultura
Económica, México.
COX, H. (1972): Las Fiestas de Locos,Taurus, Madrid.
DENIS, A. M.
(1973): "El Psicoanálisis de la Razón de Bachelard".
Varios Autores, Introducción
a Bachelard, Calden, Buenos
Aires, 77-96.
DESELAERS, P.
(1984): "Yahvéh, el médico de su pueblo". Seleccio-
nes de Teología,Barcelona,Vol.23,Abril-Junio, Nro.
90, 135.141.
DEVEREUX, G.
(1973): Ensayos de Etnopsiquiatría
General, Seix
Barral, Barcelona.
DEVEREUX, G.
(1975): Etnopsicoanálisis
Complementarista, Amorrortu,
Buenos Aires.
DUVIGNAUD, J.
(1977): "Levy-Bühl". El Lenguaje Perdido, Siglo XXI,
México.
ELIADE, M.
(1968): Mito y Realidad, Guadarrama,
Madrid
ECO, U. (1986)
"Los dioses del subsuelo". La
Estrategia de la Ilusión,
Lumen, Barcelona.
ELLACURIA, I.
(1980): "El pueblo crucificado. Ensayo de soteriología
histórica". Selecciones
de Teología, Barcelona, Vol.19, Oct.Dic.,
Nro. 76,
325-342.
EVANS-PRITCHARD,
E. E. (1973): Teorías de la Religión Primitiva,
Siglo XXI,
Madrid.
EVANS-PRITCHARD,
E.E.(1976): Brujería, Magia y Oráculos
entre los
Azandé, Anagrama, Barcelona.
FANON, F.
(1973): Los Condenados de la Tierra,
Fondo de Cultura
Económica, México.
FREUD, S.
(1952): "Los actos fallidos y los sueños". Obras Completas,
vol. IV,
Santiago Rueda Ed., Buenos Airees.
FREUD, S.
(1975): Totem y Tabú, Alianza,
Madrid.
FOUCAULT, M.
(1972): Las Palabras y las Cosas, Siglo
XXI, México.
GLUCKMAN, M.
(1973): Order and Rebellion in Tribal
Africa, London.
GODELIER, M.
(1974): Economía, Fetichismo y Religión
en las
Sociedades Primitivas, Siglo XXI, de España.
GODELIER, M.
(1978): "La part idélle du réel".
L’HOMME, juil-déc,
XVIII, (3-4), 155-188.
GOFFMAN, E.
(1972): Internados. Ensayos sobre la
situación social
de los enfermos mentales, Amorrortu, Buenos Aires.
HERKOVITS, M.
(1974): El Hombre y sus Obras, Fondo
de Cultura
Económica, México.
JUNG, C. G. (1974):
Arquetipos e Inconsciente Colectivo,
Paidós,
Buenos Aires.
JUNG, C.G.
(1974a): El Hombre y sus Símbolos,
Aguilar, Madrid.
LAPLANTINE, F.
(1979): Introducción a la Etnopsiquiatría,
Gedisa,
Barcelona.
LEACH, E.
(1978): Cultura y Comunicación, Siglo
XXI,de España.
LEACH, E.
(1976): Sistemas Políticos de la Alta
Birmania, Anagrama,
Barcelona.
LEVI-STRAUSS, C.
(1971): "Introducción a la Obra de M.Mauss".
M. Mauss, Sociología
y Antropología, Tecnos, Madrid.
LEVI-STRAUSS, C.
(1972): El Pensamiento Salvaje, Fondo
de Cultura
Económica, México.
LEVI-STRAUSS, C.
(1973): Antropología Estructural, EUDEBA,
Buenos
Aires.
LIBERMAN, A.
(1994): La Nostalgia del Padre, Temas
de Hoy, Madrid.
LINTON, R.
(1956): El Estudio del Hombre, Fondo
de Cultura Económica,
México.
LISON TOLOSANA,
C. (1977): "Variaciones en Fuego Ritual". Antro-
pología Social en España, Akal, Madrid, 311-322.
LISON TOLOSANA,
C. (1978): "Breve Historial Brujesco Gallego".
Ensayos de Antropología
Social, Ayuso, Madrid,
167-228.
LISON TOLOSANA, C,
(1981): "Etnomedicina o Notas sobre Enfermedad
y Cultura" y
"Locura de Dioses (sobre endemoniados y exorcis-
mos)". Perfiles
Simbólicos de la Cultura Gallega, Akal,
Madrid, 187-216.
MALDONADO, J.
(1975): La Religiosidad Popular,
Cristiandad, Madrid.
MALINOWSKI, B.
(1974): Magia,Ciencia y Religión,
Ariel, Barcelona.
MARTIN, G.
(1983): Magia y Religión en la Venezuela
Contemporánea,
Ed. de la Biblioteca, UCV, Caracas.
MARTIN, G.
(1990): Homo-Lógicas, Ed. de la
Facultad de Ciencias
Económicas y Sociales, UCV, Caracas.
MATE, R. (1991):
La Razón de los Vencidos, Anthropos,
Barcelona.
MAUSS, M.
(1971): "Esbozo de una Teoría General de la Magia".
Sociología y Antropología, Tecnos, Madrid, 43-152.
MAUSS, M.
(1971a): "Ensayo sobre los Dones". Sociología y Antro-
pología, Tecnos, Madrid, 153-263.
MOFFATT, A.
(1974): Psicoterapia del Oprimido,
Librería ECRO,
Buenos Aires.
MOUROUX, J.
(1965): El Misterio del Tiempo,
Estela, Barcelona.
PLATHOW, M.
(1987): "El sufrimiento humano como sentimiento de la
ausencia de Dios". Selecciones de Teología, Barcelona,Vol.25,
oct-dic. 1986, Nro. 100, 295-302.
RICOEUR, P.
(1975): Freud, una Interpretación de la
Cultura, Siglo
XXI, México.
SABATER, F.
(1997): El Valor de Educar, Ariel,
Barcelona.
SCHILLER, F.
(1952): La Educación Estética del Hombre,
Espasa-Calpe,
Austral, Buenos Aires.
SENNETT, R.
(1982): La Autoridad, Alianza, Madrid.
TOURAINE, A.
(1978): Las Sociedades Dependientes,
Siglo XXI, México.
VARIOS AUTORES
(1980): La Antropología Médica en España,
Anagra-
ma, Barcelona.
VÖGTLE, A.
(1965): Revelación y Mito, Herder,
Barcelona.
ZAHAR, R.
(1972): Colonialismo y Enajenación,
Siglo XXI, Buenos Aires.
De nuestro libro Tierra nuestra que estás en el Cielo, Caracas: Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico, Universidad Central de Venezuela, 1999.
.jpg)
