DESNUDO Y ERRANTE
Hermano…tuya es la hacienda…
la casa, el caballo y la
pistola…
mía es la voz antigua de la
tierra.
tú te quedas con todo
y me dejas desnudo y errante
por el mundo.
Más yo te dejo mudo... ¡mudo!
y ¿cómo vas a recoger el
trigo
y alimentar el fuego
si yo te llevo la canción?
León FELIPE: “Desnudo y
errante”. En Aguaviva, Cada vez más cerca,
Referencia AC-1-LP,
Madrid-20
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Los modelos esgrimidos por los
autoetnógrafos: hacer/deshacer el país, enga-ño/autoengaño,
funcionamiento/imposición, impunidad cultural/impotencia del proyecto,
liderazgo sin autoridad, etc. llevan a un
modelo general con los siguientes pliegues: 1) No hay idea de élite como
aspiración o proyecto del colectivo venezolano; 2) El pueblo no está dispuesto
a vivir en una sociedad como proyecto; 3) Si se le ofrece un
proyecto social no aceptaría tal proposición, porque implica obras
y trabajo; 4) Está más bien "satisfecho" con el placer de que
no haya un proyecto social; 5) La queja de que las promesas no se
cumplan y nos vaya mal a todos, es parte del refuerzo del
orden existente. El círculo se repite del 1) al 5). El supuesto de la
imposibilidad no ya de romper el círculo de la pobreza (Gil, 252), sino del
privilegio que genera la pobreza, se encuentra en el principio de que el que no
pierde (algo) no gana (nada), que traduce el que no arriesga no gana. El
problema no es la ganancia, sino cómo se gana, es decir, cómo se pierde
arriesga. Esto implica un esfuerzo de generar ideas, orientación y
capitalización de recur-sos para saber arriesgar o lo que hay que perder. No
consiste en un simple perder para automáticamente ganar; ésta es una
lógica de la suerte, del destino, en cuanto "falta de
opciones"(Berenstein, 214), por oposición a saber perder y jugar a
arriesgar, cuya lógica es la de la
significación o trabajo de los significados y de las múltiples opciones, lo que
está unido íntimamente con la historia y los cambios (Berenstein, 215).
En términos del proyecto social
indica que por más ideas que se tengan sobre so-ciedad, la élite se
definirá desde sí misma por sus racionalidades o recursos de inversión en el
proyecto. De lo contrario, aquella idea no llega a proyecto; se orienta
más al ritual del destino (compulsión de repetición) que a la acción de
la historia (compulsión de transformación). La idea de
inversión contiene el elemento de adelanto, de gasto, de pérdida de
antemano o por adelantado, es decir, de sembrar primero. En la antropología
económica campesina se habla del fondo de reemplazo en oposición a los fondos
ceremonial y de renta: es necesario producir no sólo un mínimo de calorías y de
fondo de reemplazo, sino también unos excedentes sociales: fondo ceremonial
para desarrollar la vida social y fondo de renta o tributo al dominio del poder
político (Wolf, 13-20). Sin excedentes
sociales, la economía sería de autoconsumo. El fondo de reemplazo es el
conjunto de productos que se reservan para gastar en la inversión y con ello
poder comenzar de nuevo el proceso productivo. El que carece de la idea de
pérdida no puede adquirir la cultura de la siembra, de transformar las
condiciones para ganar margen vital. La idea de siembra implica la recuperación
del gasto en el concepto de cosecha. Sembrar en proyecto significa
comenzar a realizarlo en la realidad. La recuperación o el ganar requiere una
estructura de invariantes que garanticen la ganancia y que puedan experimentar
también mutaciones: unas condiciones de inversión, un ciclo o profundidad de
tiempo, un gasto en trabajo, una adquisición en materias primas, un
cuidado o gerencia del proceso del desarrollo del proyecto.
Para una oligarquía de "clase
ociosa", estas condiciones y cuidados del proyecto suponen una distracción
de su placer; por lo que la consideran como una pérdida de prestigio (Veblen,
1995). En términos del proyecto tiene otro sentido. Para ver bien lo que
se quiere decir con el aspecto de la "pérdida" dentro del proceso
de inversión en el proyecto,
se expone el hecho focal dela cultura y los modelos de orientación
interpretati-va de la acción social.
a) En la cultura matrisocial se
diseña que en Venezuela la gente no se casa, sino que viven juntos.
Si conceptualmente no son lo mismo, la cultura, además, no da alternativa.
Berenstein proporciona el marco interpretativo al nivel de la compulsión
psico-analítica: "Casarse es establecer una relación de alianza, con
una reorganización del mun- do externo y del mundo de los objetos internos, e
incluye una pérdida y un duelo por el abandono de los objetos anteriores. No es
lo mismo casarse por primera vez que por segunda o por
tercera..." (Berenstein, 225). Vivir juntos indica que no se
producen mutaciones de alianzas o de compromisos mutuos, por lo que no se
incluyen pérdidas, porque tampoco se abandona nada, ni duelos
porque no se muere nada atrás; se puede disponer de la ‘libertad’ personal y
social del no compromiso y la posible retirada a las cosas que se dejaron
al lado. En Vivir juntos no hay margen para el trabajo firme de las relaciones
sociales, porque no hay garantía. En el casamiento se pierde una familia para
ganar otra; en Vivir juntos no se pierde ninguna familia (materna), y por lo
tanto no se gana otra (conyugal).
b) En los modelos de la orientación
interpretativa de la acción social, se tienen tres esquemas configurativos de
acuerdo a los "inputs" culturales que se incorporen. Si la acción es
individual, una persona actúa para beneficiarse afectando a otras
positivamente, pero sobre todo negativamente, porque los "efectos perversos"
agregados hacen que todo el mundo se encuentre peor que antes. Si la acción es
colectiva entran a jugar las po- sibilidades de estrategia de la misma, según
las motivaciones o racionalidades con que cada individuo coopere en ella. El
punto general es que si todos cooperan a todos les va a ir mejor,
pero no a cada uno. Lo que no quiere decir que si uno no coopera su
acción individual no es racional, sino que según su grado de
cooperación se pueden jugar tres tipos de juegos diferentes:
1) Las pérdidas de uno no implican
ganancias para otro. En él se da el dilema del prisionero, muy
propio de los fenómenos sociales, que supone la explicación de un juego
de suma "no cero". "Existe un óptimo individual fijo que
genera un resultado global desastroso. Si esto se multiplica a muchos jugadores
como ocurre en realidad, la situación es un ‘crescendo’ de cuyas consecuencias
no puede escapar nadie. Existen innumerables ejemplos en la vida social de esta
‘perversa tendencia de la racionalidad individual a generar el desastre
colectivo’ (Elster)" (Gómez, 1993, 65). Entre la saturación publicitaria y del
tráfico, se puede ubicar en su propia racionalidad el populismo. Cada uno juega
a lograr su ventajismo, lo que redunda en desventajas colectivas o
mutuas.
2) En la competencia, los
resultados de los involucrados son queridos y procura-dos sólo por uno de
ellos, de suerte que lo que gana éste es igual a lo que pierde
aquél. En este universo de opciones con la lógica de la "imagen del bien limitado"(Foster),
conocer lo que hará el otro es esencial. El juego correspondiente es el de la
suma "cero".
3) El resultado de la cooperación
es querido y procurado por todos, aunque se sa-crifique el óptimo
individual. El juego obliga a trabajar las formas de negociación y de a-
cuerdos, porque la desventaja se convertirá en ventaja ‘in crescendo’ debido a
que coincide con las ventajas mutuas. El juego es el de la suma "no
cero" pero ahora a favor del óptimo social. La capacidad de cooperar
explica porqué la sociedad no es mala por naturaleza, según Hobbes, ni un caos de gente insolidaria que imposibilita el
orden social. Los pros y los contras de la negociación pasan por la
posibilidad de jugar con las pérdidas y ganancias. La
capacidad de esta negociación es el indicador de que un
co-lectivo sea social o antisocial.
Si regresamos a Venezuela, el
problema es que siempre se juega a ganar con la preservación del
óptimo individual, es decir, sin arriesgar o perder nada. Si hay
per- sonalidades venezolanas con idea de proyecto, esa idea se queda en
retórica porque no hay élite que invierta en proyecto (Cf. Gil, 252 y ss). Hay
un desamparo cultural, que actualiza permanentemente el
desamparo originario asociado a la ausencia del ‘no pecho’ representado
por la figura del padre como fuente de sostén muscular y
emocio-nal, asociado también a una vivencia insuficiente del
"trauma del nacimiento", según Rank (1961). En consecuencia, el
desamparo cultural conduce al desamparo social; es la élite imposibilitada
culturalmente de producir el proyecto de sociedad, la que
mantiene a Venezuela sin proyecto social
de amparo. El estado no tiene el papel de amparo, sino de dominio y de
asistencia. Tal es la dinámica de marco populista de la élite venezolana.
El juego de la suma "no
cero" que juega la élite en Venezuela conduce a tres vías
paralizantes: 1) Todo queda por hacer, porque no se hace nada, para no perder;
2) No se arriesga en ninguna lucha para adquirir competencia en la negociación
de los acuerdos sociales; es más placentero estar lidiando a partir del
chantaje azaroso y arbitrario; se abandona la ética o
responsabilidad en favor de la política: lo social es cedido al estado
y éste lo sobrepolitiza. De esta forma, la élite sufre el síndrome del
autoengaño, pero su resultado no es el de la esperanza es lo último que se
pierde, sino de un resultado auto-destructivo de sí y de la sociedad (Cf. Gómez,
1993, 59). La élite venezolana abandona el espacio de la inversión social a
favor del estado, pero éste no es sino un aparato de dominio y de
asistencia social, no de inversión social. La ética es una fuerza
productiva que hace que la materia prima de la cultura llegue a ser
social. Sin ética, la política termina en dominación sin beneficios colectivos.
Si la crítica envidiosa chirría por
excluirse hasta que me toque a mí el privilegio (Hurtado, 1991a,
54), en la crítica responsable se lubricarían las relaciones sociales. Es
necesario gastar en lubricante para que 1) funcione la institución social, y 2)
luego posibilite la idea de proyecto social. Pero esto no se hace, dice la Dama
Distinguida. Por tanto lo que queda son las complicidades y las picardías, que
acaban hasta con el tejido social y su potencial organización, según el Gerente
Eximio y el Empresario Reputado.
Cuando se compara con aires
postmodernos América Latina y Europa, en vez de proseguir el análisis de
la hipótesis, los autores latinoamericanos entran en catarsis emocional: el
desprecio o la humillación de sí mismos surge como recurso; en consecuen- cia,
desvían el análisis porque se agarran a la identidad étnica como refugio
casi absoluto y como reacción de lo que llaman "cultura de
resistencia" rellenan el vacío de identidad social que
tiene la acción social. Lo que queda de allí en esa resistencia oblicua
es retroceder hasta encontrarse con el mestizaje bio-étnico y
lamentarse con la pobreza de la gente. Pero el concepto de cultura dejó
enterrados en el siglo XIX al concepto de raza y las explicaciones por los
orígenes, biológicos e histórico-evolucionistas; aunque la pobreza puede
tener una explicación cultural, no se puede solucionar cultural sino socialmente, por más que haya
supervivencia en la cultura o cultura de supervivencia. Que
esto es así, lo confirma la interpretación sociológica de Touraine (1978b) al
concepto de la "cultura de la pobreza" de O. Lewis. (Véase nuestra crítica a Restrepo
(1993) en su reflexión a un texto de Baudrillard que compara la
"carencia radical de esperanza" en los colectivos de Francia y de
Brasil, Hurtado, 1995a, 200).
Desde el modelo cumplido de
"todo está por hacer", el pensar el reto de la
élite venezolana que trabaja "sin perder nada y sin saber qué hay que
perder", indica que no hay margen para que la élite produzca la idea de
proyecto social en Venezuela. Pero la idea de proyecto debe tener
una realidad concreta desde dónde arranca y a la cuál debe regresar: ella
es la realidad del pueblo con su identidad étnica, que sin tenerla en cuenta,
saltar a construir la identidad social, es dar un salto quimérico. Ello
significa que todo lo que se invierta en proyecto social puede perderse
totalmente sin recuperar nada. Como tal suele ocurrir a partir de iniciativas
casi con vocación histórica o ideas de planes que eligen renglones económicos,
políticos o sociales, como claves de la acción del
despe-gue societal o de construir el desarrollo; a la larga son y se convierten
en chivos expiato-rios de utopías programáticas de intereses particulares.
Tienen una función motivacional de la acción particularista, pero no
definen la inversión real en la operación societal.
En los años 60, fue el desarrollo
de la comunidad la motivación política (popu- lista); en los
70, la economía pasó a definir dicha motivación, que dió lugar a partir del
modelo de sustitución de importaciones al desarrollismo como ideología y al
enfoque de la dependencia como correlato; era como decir con dinero en el
bolsillo ya tienes el cielo en la tierra, y se cumplió en Venezuela el paraíso.
Vino la crisis y se evaporó el motivo económico. Nuestra crisis, se dice no es
material, sino espiritual, de valores; la educación tomó el relevo motivacional.
Todo nuestro problema es de educación y los discursos, las
reuniones, los millardos están invertidos; pero parece que la cosa sigue
igual, pues se oyen voces hablar sobre los pobres paradigmas de la educación
(Gómez, 1998). Venezuela es uno de los países en que el estado invierte
más en educación pero los ren-dimientos colocan a Venezuela entre
los últimos países. Entre la estructura económica y la educativa, queda sólo
por averiguar tanto a cómo está el dólar hoy, como cada vez más a cómo está el
barril de petróleo hoy. Hemos reducido el país a dos puntos, cuya solución no
depende de nosotros. No depende porque hemos cedido nuestra responsabilidad
al exterior, para tener además la excusa, muy venezolana dicen los
autoetnógrafos, de colo-car la causa de nuestros males en el otro, en el
exterior a mí. El chivo expiatorio no tiene sino la estructura de la
excusa venezolana.
El ferrocarril fue el tema de
inspiración de Guzmán Blanco para entrar en la mo- dernidad, pero sin economía
como tal, el ferrocarril no hizo sino pasear por la geografía venezolana y sus
hermosísimos paisajes de montañas y valles. Lo mismo pasa con la edu-cación;
sin una cultura que la apoye, la educación lo que hace es trastrabillar y no
producir los sujetos que elaboren sociedad y la soporten: los ciudadanos
(Savater, 1997). Por eso hay que tener en cuenta la "impunidad
cultural", a que se refería el Alto Funcionario, para que la
cultura matrisocial no pase por debajo de la mesa del ministerio de
educa-ción y del rectorado de la universidad, porque sin darnos cuenta la vemos
sobre las mesas de estas instituciones, sobre la mesa del profesor en el
aula y del pupitre del alumno. Después viene el choque de
realidades, entre aula y calle: lo que se aprende en el aula, la realidad que
se encuentra fuera lo deniega rotundamente, tal como lo constatan los auto-etnógrafos.
Entre educación y cultura, como entre justicia y cultura y otros temas,
estamos como gallina que mira sal, según el refrán venezolano.
En breve, sin inversión en proyecto
social, lo que nos queda es ver al otro imagi-nariamente como no es y permanecer,
sin duelo alguno, en el destino gratificante del populismo. Las relaciones y
comportamientos sociales, tal como nos lo han relatado los autoetnófragos como
grupo de la élite o conducción, son síntomas de que el proyecto de modernidad
está contra-indicado para el país venezolano por ahora.
BIBLIOGRAFIA
BERENSTEIN, I. (1981): Psicoanálisis
de la Estructura Familiar,
Del destino a la significación, Paidós, Buenos Aires.
GIL YEPES, J.A. (1978):
El Reto de las Elites, Tecnos, Madrid.
GOMEZ, A. (1993): "Explicación en un Mundo de
Actores", en M.
Cruz (Ed.), Indivi-duo,
Modernidad, Historia, Tecnos, Madrid, 49-65.
HURTADO, S. (1991): Dinámicas
Comunales y Procesos de
Articulación
Social: las Organizaciones Populares,
Trópykos/APUCV,
Caracas.
HURTADO, S. (1995a): Cultura
Matrisocial y Sociedad Popular
en América
Latina, Trópykos/CEAP, UCV, Caracas.
RANK, O. (1961): El
Trauma del Nacimiento, Paidós, Buenos Aires.
RESTREPO, G. (1993): "Desde una América Mestiza". XIX Congreso
Latinoamericano de Sociología, Caracas,30 mayo-04 junio.
SAVATER, F. (1997): El
Valor de Educar, Ariel, Barcelona.
TOURAINE, A.(1978b): Las
Sociedades Dependientes, Siglo XXI,
México.
VEBLEN, Th. (1995): Teoría
de la Clase Ociosa, FCE, México.
WOLF, E. R. (1975): Los
Campesinos, Labor, Barcelona.
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Última Conclusión del libro de Samuel Hurtado Salazar: Élite Venezolana y Proyecto de Modernidad,
Ediciones del Rectorado y Vicerrectorado Administrativo, Universidad Central de
Venezuela, Caracas, 2000.
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