"La novela de Aguilar Camín se
debate,
se
agita y se sufre al nivel de esa
‘superestructura’ que, como lo está
re-
velando todos los días la
historia
actual, es la verdadera ‘infraestructura’
de la sociedad. Si Marx puso de cabeza a
Hegel, ahora Nietzsche ha
puesto de
cabeza a Marx. Pero los personajes
de
Aguilar Camín, producto de la interpre-
tación dominante de Hegel, aún no
lo
saben. Quisieran el poder para cambiar
la 'infraestructura' económica. No saben
usar el poder de la cultura. Ni siquiera
saben que ya lo tienen porque actúan, o
pueden actuar, en la 'superestructura'
cultural" (Fuentes, 92)
El gran desvío de la modernidad pretendió que la
tierra ya no fuera el lugar del encanto de las cosas, ni el cielo la
habitación de los dioses. Allí dormitaban los dioses que desde lo alto
miraban de reojo a los hombres esforzados, según relata la poesía de los clásicos.
La ruptura ilustrada entre cielo y
tierra, dejaría a la tierra huérfana de cielo, y al cielo
privado del piso de aterrizaje
de milagros y horóscopos.
De alguna forma, la modernidad desencantó
al mundo, despojando de lo tremendum
et fascinans a las acciones humanas y divinas, visibles e invisibles,
míticas y rituales. Pero no pudo hacerlo del todo. En el
margen de ese todo por
desentrañar comienza el espectáculo que ofrecen a los hombres
no sólo la magia y la religión, los impulsos y el
inconsciente, sino también y como epítome, la política.
Ese todo reúne
una mezcolanza de emociones y vetas prelógicas de inconsciencia e
irracionalidades; arrinconado a lo privado, a lo devocional, a la
‘cultura’, y aún expulsado solemnemente por la puerta de adelante como un
inconveniente de lo social, se coló por la puerta de atrás (Cf. Devereux, 1973,
36) y sin que nos demos cuenta sigue tiñendo y orientando los sentidos de
lo social, de lo cotidiano y de lo público secularizado.
La modernidad quedó anidada en las cabezas bien pensantes, muchas
veces como una actitud de distingos para el conocimiento científico
y filosófico. En la otra orilla, la gente y los sistemas con apariencia todavía
bárbara, han seguido, aún cambiando de medio técnico y de look -del telar mecánico a la
televisión electrónica, de lo sacro a lo secularizado- han seguido
viviendo con intensidad el toque de suerte o espera del milagro, la
consulta a los brujos (curiosos) o la in-vocación a la salud salvadora,
la preparación de verbenas y celebraciones o el enrolamiento en el flujo
festivo, la con-vocación al mitin político o los aplausos a la
realidad ansiosamente por adelantarse a los acontecimientos. En todo
ello persiste la búsqueda de la curación del estrés y de las responsabilidades.
La ad-vocación de las fuerzas
de la sociedad, las visibles y las invisibles, las que se tocan y las que se
sienten más allá y no se pueden tocar, prosigue en el pueblo, siempre esperando
un buen jefe o cacique, un curandero virtuoso, un señor de los
milagros.
El pueblo, esa parte de lo social donde se mantiene la
apertura al maravillamiento, conserva las virtudes incólumes para los cambios
que deben operar en su interior para permanecer conectado con los
rituales del orden y de la participación, que también pueden ser del desorden
para la adquisición de un orden nuevo. La justicia y el derecho son ámbitos
privilegiados de las maravillas por las que suspira todo pueblo. Habrá
violencia y víctimas, en la medida en que las realizaciones sociales sean
discordantes con las aspiraciones. El esfuerzo por estos objetivos tiene
que ver mucho con la forma cómo cada pueblo elabora sus sentidos de
la realidad, que llamamos cultura.
Pueden existir pueblos con exuberante desarrollo cultural cuya
orientación, sin embargo, se encuentra un tanto desviada de la
construcción de la sociedad. A tal orientación suelen tender los pueblos
latinoamericanos por falta de élites que dirijan al pueblo con tino (buen
jefe o buen gobierno), y entonces las soluciones sociales, esto es,
la construcción de la tierra invocando al cielo se encuentra ausente. Es la
pura magia, la religión ilusionista, la política fuera de contexto. Se
origina así la actitud de "mirando al cielo" como sentido de
abandono de la tierra, porque antes me ha abandonado el cielo. La cultura
necesita verse en la sociedad como señal de su escenario y orientación, esto
es, de élite dirigente que a su vez aproveche los poderes del pueblo.
En culturas con fuerte regresión, cuya alternativa es quedarse estáticamente
mirando al cielo, la dedicación
política de la sociedad encuentra dificultades de
realización. El buen gobierno
es escaso, los mediadores de lo invisible pierden parte de su fe, se anquilosan
las acciones del colectivo y aun se hacen las desentendidas. Lo divino
inmanente y la inspiración entusiasta
(endiosada) pueden tomar la vía del refugio placentero, en vez de exponerse a
los sufrimientos que ofrece el esfuerzo por tomar la realidad según su
razón de existencia.
Pero la distracción no es por siempre; aún la alienación
puede implicar también un momento de acumulación de fuerzas para el día propicio
(oportuno).Como un mar de leva saca las fuerzas oceánicas, la rebelión ritual del pueblo puede
esperarse y de hecho llega de mil formas posibles, aún
de apariencia bárbara: un sacudón social, una protesta juvenil, una
huelga general, a veces también mezcladas con actuaciones de hampa común. Lo
más grave se refiere al aspecto destructivo que suele también
tomar cuerpo simbólico como ritual de cargo, túrgido de mesianismo
y esperanzas utópicas. La víctima sacrificial concentra las expresiones de violencia del
colectivo, hasta que amainan estas furias y se
transforma en víctima propiciatoria haciendo posible entrever la
solución de un futuro mejor para el pueblo.
Entre los regalos del estado y los
dones de la suerte o providencia, el pueblo trenza sus redes
entre tierra y cielo. Lo social suele comenzar en la acumulación de
bienes invisibles que son más confiables o duraderos que los visibles de
la tierra que son perecederos. La religión antes que la
economía sería el origen del pueblo y de la sociedad; la religión como modelo
de la medida y del derroche, de guardar o prever el mañana y de gastar o aprovechar para
vivir con intensidad el presente (derroche vital).
La gente sigue viviendo como antes de la modernidad,
como si el barroco se hubiera detenido, la religión como política (sacraticidad),
más que una política como religión secularizada. La gente
no se seculariza tan fácilmente, pues las fragmentaciones o rupturas de
lo real implican esfuerzos societarios que la gente no está dispuesta a
hacer a las primeras de cambio, y menos en política. Confía o
desconfía del todo en caliente y no por partes o por medias tintas y en frío.
Sin embargo, el imaginario de que dispone
la gente no se confunde con un dispositivo falaz,
pues está conectado con el realismo de sus tiempos de necesidad
y de trabajo (la gente es materialista, se dice, para
significar que es realista, y es verdad): la gente sabe
del quehacer cotidiano y de sufrimientos de añosidad. Pero la gente
reelabora su materialismo como mágico y le da también esta
capacidad a lo religioso. Si sólo fuera materialista a secas, la
gente viviría en babia, pues no tendría capacidad de reacción,
todo estaría previsto; y bien sabemos, sobre todo desde lo mágico-religioso
como modelo de lo político, que la gente es de lo más imprevisible. Esta
cualidad, si se mira bien, coincide con una de las características
de la historia, pero también de lo divino. En su lado positivo, la
ambigüedad en elaborar el doble código del sentido permite que el pueblo pueda vivir lo ordinario como
extraordinario, como un milagro cotidiano. En política, el pueblo cree y no cree,
olvida y no olvida, desaprende y aprende, es manipulable y puede
adelantarse a los acontecimientos y dominarlos aún con sortilegios,
que es su gran fuerza, como la de los vaticinios o adivinanzas.
Más que retórica, “la política es vaticinio y es ritual de anuncios mediante la
adivinanza", de ahí el "poder en escena" (Balandier, 1991), del espectáculo
organizado para la adivinanza. No es tan importante el líder como el
espectáculo que monta. La convocación que logra obtener del pueblo es la medida
del espectáculo, y éste se ofrece como su fuerza. El actor principal del
espectáculo es el colectivo convocado, el pueblo en relaciones de igualdad o democráticas, no el líder como
individuo. Lo que hace la jerarquía del líder es reconfirmar las relaciones
del demos, o, de lo contrario, no
está haciendo nada, es decir, no tiene eficacia política.
Cada pueblo tiene los
instrumentos apropiados en cuanto mecanismos de defensa o
contra-ofensa respecto de enfrentar a la realidad. Es lo que
llamamos cultura específica o capital de inversión de sentidos sobre
la realidad, que le permiten ejercer, manipular, producir ese vaivén
de memorias y desmemorias, de encaje de lo imaginario y desencaje de
lo real, de estrategias y tácticas de acción sobre la sociedad. A
veces son instrumentos que pueden también traicionarlo, pues lo
trincan, por sus descuidos, en sus tránsitos de la confianza a la desconfianza;
lo político es también imprevisible para el pueblo. Si el descuido lleva a autoabandonarse como pueblo (demos) resulta
gravísimo. Aquí entra forzosamente a jugar su papel la dirigencia o las
minorías como parte esencial en la jerarquía de la constitución de
lo popular. El destino fatal del pueblo es que no exista la
élite o que ésta no cumpla su papel de dirigir, que se inhiba ante los
problemas del pueblo y lo haga como negación o falta de identificación
con el pueblo.
Lo importante, en los casos concretos de una
sociedad, como Venezuela, es hacer las averiguaciones sobre cómo el pueblo
tiene elaborados y sigue elaborando los instrumentos de su
imaginario cultural y su relación con su quehacer societario. El
grado de este quehacer evalúa la competencia de aquélla cultura. Es
en el imaginario de la sociedad donde se confunde realidad con política,
y, en consecuencia, es a través del cómo una sociedad hace sociedad que podemos graduar la relación
de política y cultura, y al mismo tiempo observar el encaje del capital
político en la historia o en un momento de la sociedad.
Para estudiar esta relación en un encuadre rentable, establecemos
dos marcos generales (capítulos 1 y 3) y varios marcos o casos específicos de
la realidad latinoamericana (Venezuela como mirador de América
Latina) (capítulos 2, 4, 5, 6). Cada marco general tiene una refiguración
sociopolítica distinta: el primero se refiere a la analogía del
"drama o ritual mágico-religioso"; el segundo a la analogía o
símil de la "competencia psicodinámica" de la cultura. Ambos pueden
metodológicamente adicionarse para constituir un solo discurso con
los trozos tomados de las dos refiguraciones (Cf. Bastide, 1973,
16-17). Los marcos específicos relatan aspectos del sistema político
venezolano como prueba de ensayo de las dos analogías adicionadas.
Los datos de la investigación se producen, unos,
en trabajos de campo como las dos estadías en la Montaña de Sortes (María
Lionza) en el estado Yaracuy y dos observaciones de “asambleas de locas”
en el manicomio de Caracas; otros, en los archivos históricos y
bibliográficos; otros más, en las entrevistas a la élite venezolana para nuestra
investigación: "Élite Venezolana y Proyecto de Modernidad (en
Venezuela)"; y finalmente, otros, en la observación atenta a
los acontecimientos del año político y litúrgico, del espacio
de santuarios oficiales y oficiosos (basílicas de Santa Teresa
en Caracas, de Nuestra Señora del Valle en Isla de Margarita,
tumba de José Gregorio en el Cementerio General del Sur y
después en la iglesia de La Candelaria en Caracas), y de los medios
de comunicación (diarios impresos, televisivos y radiales). Especial
interés tienen los trabajos de campo, uno de ellos vinculado a la
organización de un empresario de excursiones y fiel devoto de la Reina María Lionza
para celebrar el 12 de Octubre, día del indio
en Sortes, el otro organizado por el curso de Doctorado
en Ciencias Sociales de la Universidad Central de Venezuela como parte de
los Seminarios de "Antropología de la Magia y de la Religión" y de "Etnopsiquiatría".
En el primero cumplimos el rol de iniciado, en el segundo de etnógrafo participante.
El espectáculo de los acontecimientos fue tan cataléptico que no
permitía ver la diferencia entre los diversos roles de los
actores y autores presentes.
Nuestra argumentación se refiere al giro hermenéutico o
interpretativo. No se trata tanto de leer en los
acontecimientos (texto) como de decirlos con sentido (lengua). Del mismo
modo que no se trata tanto de buscar una crítica histórica en torno
al santuario de la Montaña de Sortes y su Reina, ni a los otros
santuarios oficiales, como de encontrar un sentido pleno (sensus plenior) en los acontecimientos político-religiosos. Tampoco se
pretende hacer un análisis de textos sobre plegarias o sobre
discursos políticos, para detectar un diagnóstico sociolingüístico, sino
de volcar una interpretación cónsona con la tradición de las disciplinas en que
se subsumen las analogías etnológicas como modos de mirar o aterrizar en la realidad
(J. Abouhamad, comunicación personal, 1980) con objeto de obtener un
sentido metafórico conceptual de dicha realidad. La metáfora
permite suplantar un sentido des-figurado de un texto individual
para incorporar el sentido re-figurado de un texto de elaboración colectiva en las acciones
exuberantes de la magia y la psicodinámica populares. El giro cultural
que le damos al giro hermenéutico nos otorga una convención en la
interpretación que debe ser permanentemente construida "para
acomodar una situación que al mismo tiempo es fluida,
plural, descentrada y fundamentalmente ingobernable"(Geertz, 64), y,
no porque el tema sea sobre política, ni porque sus refiguraciones tengan que
ver con lo mágico-religioso y la psicodinámica. Pero estos
catalejos de la realidad ya nos demandan por su cuenta la adopción de tal
postura interpretativa.
Como estas refiguraciones sociales
consisten en realidades simbólicas (signos y representaciones),
su significado debe ser captado en su valor o sentido, si queremos
comprender la organización de la realidad "observada" en tal valor
mágico-religioso o psicodinámico.
La explicación interpretativa
-y es una forma de explicación, y no sólo glosografía
exaltada- encarrila su atención sobre
lo que las instituciones, las acciones, las imágenes, las
expresiones, los sucesos, las costumbres y todos los objetos
habituales de interés científico-social, significan
para aquéllos cuyas instituciones, acciones, costumbres,
etcétera., son. Como resultado, la explicación interpretativa se expresa
no en leyes como la de Boyle, o en fuerzas como la de
Volta, o en mecanismos como el de Darwin, sino en
construcciones como las de Burkhardt, Weber o Freud: aperturas sistémicas en que
los condottiere, los calvinistas
o los paranoides viven.
El estilo de estas
construcciones es variado: Burkhardt retrata, Weber modela, Freud
diagnostica. Pero todas ellas representan intentos para formular la
forma en que este pueblo o aquél, esta persona o aquélla tienen sentido
para sí mismos, y, comprendiendo eso, qué podemos comprender nosotros
sobre el orden social, el cambio histórico o el funcionamiento psíquico en
general (Geertz, 65).
Al diagnosticar sobre la pieza hermenéutica del pueblo podemos comprender qué
es lo que la gente significa cuando hace sus rituales, dice sus mitos
y es competente psicodinámicamente para originar por medio de
sus actuaciones efectos sobre la sociedad. En consecuencia,
no se pretende operar intimidades psicológicas (intuiciones subjetivas),
sino relaciones distantes o sociológicas, es decir, exteriorizadas a través del
rodeo de una acción social colectiva (comprensiones objetivas). Esto
último a su vez no permanece en lo asertivo o evidencia racional, sino en la vía de lo declarativo, de la designación o de la
utilidad explicativa. Reportamos algo no con objeto de que sea o no
sea, sino de que sea eficaz, tenga utilidad, sea ejecutado exitosamente. Nuestro
propósito de trenzar las urdimbres míticas entre tierra y
cielo con relación a lo político, se ajusta bien con el giro
hermenéutico, al mismo tiempo que con el fenómeno general de carácter cultural,
el pueblo (demos) en su caleidoscopio
de lo mágico-religioso: la práctica popular como estructurante
de lo político.
En los procesos populares emerge, como un magma de
tiempo, el mundo maravilloso de lo político en cuanto tarea
suprema de la sociedad (Cf.Castoriadis, 1975). El concepto de pueblo no involucra la idea del buen salvaje, como pretende sugerir
Duvignaud (1977). El demos no
tiene nada de silvestrismo, pues es reacción política pura, y no un
asunto cultural extraviado o perdido en la luminosidad pre-lógica.
El pueblo se ejercita y necesita ejercer las dimensiones de
inspiración, consulta y decisión; en ellas no todo es limpio,
inconsútil, incuestionable y además lleno de problemáticas.
Su ejercicio conlleva una experiencia ambivalente, a veces
contradictoria o conflictiva, siempre limitante, de acuerdo a la
sociedad en que se inserta y según un avenimiento o un
convenimiento con ésta. El pueblo requiere de su propio autodominio
como parte de su crecimiento psíquico y cultural, de su educación como
autogestión o autodirección bajo la égida de una élite preocupada, para
que no degenere en plebe o populacho. De lo contrario, las élites
dominantes, más que dirigentes, tendrán las más diversas motivaciones para
reconfirmarse en la endeblez, ceguera y disminución social de lo popular.
Como señalamiento andragógico, estos
estudios tienen una orientación práctica: la de entender y actuar de
cara al pueblo como actor socialmente consistente. Desde esta perspectiva es
que se puede adoptar justificadamente una noción noble
sobre lo mágico-religioso, expresado en los procesos populares. Lo
mágico-religioso revela la faz maravillosa del mundo; las cosas
tienen su encanto, aun invisible, que las palabras no logran captar del
todo. Solo el hombre llano y sencillo puede penetrar en él, navegar
por él y darlo a conocer a las multitudes o masas secularizadas. En
el pueblo nunca se consigue detectar una "multitud solitaria", según
formulación de Reissman, sino solidaria, cataléptica de los problemas
colectivos o comunitarios. Es solitaria
porque ha clausurado la dimensión fascinante
de lo político; al contrario, en el colectivo popular, las relaciones
políticas se abren de un modo pleno al carácter embriagador del compromiso
que albergan.
El primer estudio Los registros mágico-religiosos de lo político se
eleva a un nivel suficientemente general para ofrecer los marcos esenciales de
lo político. Lo político representa el proceso mágico-religioso en
situación de laicización y tiene que ver con la realización
autónoma de la sociedad temporal, frente a la sociedad eterna o
sacra. La autonomía de lo político, asociado al aspecto laico implica ya
etimológicamente la vinculación de lo político con lo popular. Laico significa popular en proceso de constituirse frente al mundo de
lo sacro. Polis (ciudad)
y Laos (pueblo) coinciden en la
práctica social, cuando la ciudadanía social no se había aún diferenciado
de la ciudadanía política (el demos).
Tal proceso surge unificado y tiene como objetivo deslindarse de las
jerarquías y órdenes religiosos que lo dominaban: se trataba de realizar
un esfuerzo de autonomía organizativa y ritual de lo social civilizatorio.
Pero dicha autonomía no significaba una desviación de la
reproducción del eterno retorno del
mundo social a nivel imaginario o celeste, como pretendió la modernidad
racionalista.
Por eso el pueblo, antes y aún en tiempos de la modernidad conserva
intactos sus dispositivos para vivir todas las virtualidades de lo político, y
así se aplica con todas las facultades de la sobreabundancia de significados,
de excesos de actos y aún de distorsiones o exageraciones de las representaciones
sígnicas, tal como lo exigen las problemáticas liminales de lo social. Por
eso, los movimientos sociales culminan y desbordan sobradamente lo
político sociológico, no lo dejan estancarse en su lógica del ritual
estático, sedentario, de la negociación, sino que lo relanzan al
conflicto impugnador del proyecto social alternativo.
La reflexión mágico-religiosa de lo político
crea y amplía la realidad de lo político tanto cualitativamente
(nivel imaginario y subjetivo) como cuantitativamente
(nivel de las prácticas visibles y exteriores).
En el segundo estudio de El populismo y lo popular desde la magia y la religión, se
expone el proceso político de la democracia venezolana. Se detecta la
emergencia promisoria e imaginativa de lo político, dentro de la
desviación populista de lo popular. El proceso histórico del populismo se
presenta como positivo de entrada, pero se torna negativo en cuanto no permite
crecer al colectivo popular dentro de las grandes responsabilidades
del estado y con base en las ventajas mutuas: la redistribución
social se expresa como reciprocidad de un modo recesivo y desigual
entre el estado y el pueblo. El pueblo venezolano se debatirá ambiguamente
entre el peligro máximo de la politización de la sociedad y la
sensación de la utopía de la abundancia que hace rodar la
imaginación del bienestar social. Como resultado, el estado populista es
la gran esperanza de la sociedad popular, al mismo tiempo que su
frustración. La sociedad soñada comienza a degradarse entre las
oposiciones e incompatibilidades del monopolio
del poder de los partidos políticos, y de lo que se hace, se incumple y se
abandona, entre mirar al pasado y al futuro sin atender al presente. Se logra
así distraer al pueblo de los grandes
problemas políticos.
En el tercer estudio Magia y psicoterapia popular concluye la trilogía de lo
mágico-religioso pero para profundizarse a nivel etnopsiquiátrico. El pueblo
busca por sí mismo, obtiene y genera procesos salvíficos de lo social.
Expoliado de poder y mermado de sentido político por la clase
dominante, el pueblo indaga con mayor esfuerzo en la imaginación colectiva las soluciones a sus problemas
ordinarios. Lo fascinante se torna parte de lo normal, lo milagroso
toma existencia común, y se reordena la organización social popular. El chamán
o curandero se enferma, se vuelve anormal, un loco, para expresar la
desorganización o frustración del pueblo, con el fin de armonizarlo, de
curarlo. Pero también se llega a la cura o salvación popular mediante la composición
del paciente que se vuelve con su trastorno en instrumento de
reorganización del grupo, cuya problemática psico-social le ha producido
como enfermo. La mediación comunal o del público otorga la posibilidad de
la redistribución de la enfermedad o de la locura a todo
el colectivo, logrando el equilibrio entre el pensamiento normal y
el patológico; esta convergencia subsana las desmesuras del
subjetivismo anormal del actor, y con ello su curación
salvífica. En otra clave mágica, la curación popular se refiere a la
escenificación del llamado o elegido
para el servicio salvador: el llamado
evoca su enfermedad personal o su sueño para identificarse con la fuente de su
poder espiritual. De un don nadie,
pasa ahora a ser un jefe espiritual (y corporal) del grupo. Con el
reconocimiento por parte del grupo, el chamán, de personalidad disminuida,
deviene una personalidad de relaciones sociales rebosantes de sentido y
simbolismo político.
La fiesta popular cumple también un papel onírico, el de
hacer presente el mito. La fiesta permite al colectivo, por una parte, retrotraerse
al tiempo primordial, al mito y, por otra, realizarse en la historia, en la actualidad,
al recuperar el tiempo perdido.
Por lo político de la fiesta se accede a la fantasía, al
pensamiento mágico. La magia no es una forma tímida de la ciencia,
tampoco una etapa en la evolución del proceso técnico, sino
un modo de conocimiento bien articulado y totalizante (concreto)
de experiencias y visiones de lo real y lo imaginario.
La poesía, la fiesta, la fe, son procesos curativos, pues desindividualizan al
hombre y lo sumergen recesivamente en el colectivo, lo armonizan con
las imágenes comunitarias del grupo. El grupo popular
"sabe" de tiempos culminantes (celebraciones, conmemoraciones),
de personajes, de santos (el Nazareno de San Pablo), de advocaciones y
lugares (santuarios) cuya convergencia histórica genera los poderes
espirituales y recarga de presencias divinales las relaciones
sociales del colectivo. El espectáculo de la danza o del
teatro sintetiza los tiempos y lugares, dioses y
héroes, advocaciones e invocaciones, para concentrar la eficacia
psicoterapéutica de los signos mágicos. En una psicoterapia popular se
involucran necesariamente las dinámicas mágicas, los procesos inefables e
invisibles, con el fin de salvíficamente afectar las honduras
inconscientes del hombre, gastadas por el trajín y conflictos psicosociales
cotidianos.
En el cuarto estudio Cultura y política en Venezuela. Etnografía de la autoridad
ausente, se deja atrás el marco mágico-religioso, y nos adentramos en
el etnopsiquiátrico para observar la relación de la autoridad en el
sistema político venezolano. Adoptamos el proyecto epistemológico de Maquiavelo,
quien lo escribe en la dedicatoria de El Príncipe, para
mirar al pueblo desde la élite:
Lo mismo que los pintores de paisajes se colocan en el
valle
para dibujar las montañas o las cumbres, y
ascienden a las
cimas para dominar las llanuras, es
necesario ser príncipe
para conocer en profundidad al pueblo y
formar parte del
pueblo para conocer la naturaleza de los príncipes (Citado
en
Todorov, 29).
Entramos a considerar un aspecto
importante de la élite venezolana, la cual es objeto completo de nuestra
investigación: Elite Venezolana y
Proyecto de Modernidad. Ahora el ciclo de nuestro modelo analítico que
nos conduce al giro interpretativo es el siguiente. En Venezuela existe: 1)
miedo a gobernar, 2) miedo a ser gobernado, 3) miedo a gobernarse.
Este miedo ya no procede del tremendum mágico-religioso, lo sagrado, ni es el
miedo o temor básico como inicio de introyectar la educación,
según Savater (1997). Es el miedo a salir a la realidad, a enfrentarse
con ella, es el miedo que procede de la cultura matrisocial, tal como
caracterizamos la personalidad étnica o cultural venezolana. Todo
comienza con el "miedo a gobernar" de los que deben gobernar. La autoridad es permisiva indica ya un primer nivel de abandono
o ausencia del mandatario. Pero el ciclo se desarrolla, pues prosigue el
modelo estableciendo el miedo a ser
gobernados por parte del colectivo, para culminar en el miedo al autogobierno, a gobernarse a sí
mismo. Es la autoridad remisa la que
se niega a cumplir con su rol societario, a imponer una disciplina empezando
por sí mismo, por gobernar lo propio, sea la familia, el negocio o trabajo, sea
la amistad, el amor o la preparación para el estudio.
Es necesario curarse de este soporte etnicista del complejo de gobierno, porque
permanentemente de lo contrario se asoma ante nosotros el
autoritarismo caciquil o del jefe (dictador) a todos los niveles de la sociedad,
y con ello también se asoma la lógica de la montonera. ¿Es que no aparece
en el cielo venezolano una señal que dé respuesta y guíe al pueblo en su
orientación y e-ducación política?
Sin autoridad se hace difícil trabajar por la libertad y reconfirmarse en las
relaciones de igualdad, que es lo mismo que convocar al poder
popular (demo-cracia). En esa
situación el pueblo se encuentra descarriado como ovejas sin
pastor, para utilizar la metáfora bíblica del evangelio. Entonces, ¿a
falta de rebeliones rituales populares positivas, tendremos que
contentarnos con rebeldías o desórdenes negativistas?
En el quinto estudio Tradición centralista y rebelión popular en el mundo hispánico
se hace la averiguación del problema de la respuesta popular. Salimos
a flote de la etnopsiquiatría para remontarnos a la etno-historia. Es
indudable que frente a la ausencia de
autoridad conducente al mal gobierno,
el pueblo reacciona en forma de rebeliones
rituales. Se trata de aplicar esta categoría antropológica originada
en el estudio de pueblos africanos en su etapa pre-estatal, a la
historia de pueblos con estado en el mundo hispánico y evaluar el papel
del pueblo en su relación con la marcha del estado. Por
lo tanto se pretende utilizarla en sociedades que se rigen por la
dominación legal, no carismática, con administración burocrática, según los
conceptos weberianos. Coincide ello con el modelo específico de
Castilla, como modelo ejemplar dentro de los pueblos de España, así como
con el reino que le tocó implantar la primera sociedad de tipo europeo
en América. Debido a ser Castilla la que impulsa el
proceso de conformación de la nueva sociedad americana, América
(latina) es y entra en la densidad histórica inaugurada por Occidente
como una sociedad de libertades desde su mismo inicio, libertades que deben
converger con el respeto y defensa de la ley. La
gravitación popular en el proceso político explica la
persistencia de la dominación legal con administración burocrática en el mundo
hispánico, donde no se produce la revolución industrial ni la revolución
política de carácter burgués.
Tal gravitación popular está signada por una
ambivalencia de significaciones antropológicas que fundamentan el proceso
cíclico de la rebelión popular, proceso justificado contra la
transgresión de la ley y el desconocimiento de las libertades por
parte de la Corona o por parte de la Re-pública (el
"mal gobierno"). Es un pueblo a la vez libertario y legalista,
autonómico (individualista, localista) y centralista (añora un buen
jefe, caudillo o rey). Todo ello significa la búsqueda de un modelo
de explicación interpretativa a partir de la cultura propia de América Latina,
a veces demasiado reconsiderada a través de criterios extrañamente liberales de
tradición francesa y/o anglosajona, que son distintos de
nuestra tradición cultural de pueblo.
En el último estudio Castilla-León y América Latina. El desencaje del proyecto
histórico-político en Venezuela se plantean los orígenes
fundacionales de la
Provincia de Venezuela a partir de los
protagonistas en la fundación de las ciudades, los cuales son generalmente
oriundos de Castilla y León. Como dice Mario Briceño (1972a) aquellos
fundadores tuvieron que proceder a implantar lo cultural
civilizatorio (la paideia) en un ámbito
silvestre, de suerte que su operación tuvo que ser difícil al mismo tiempo
que supuso el invento o creación de una nueva cultura (la criolla con vocación
de nacional) que enfrentará el dilema de civilizado/silvestre, de un modo
original o inédito.
El quehacer municipal y su temprano desarrollo
vinculado a la gobernación, a cuyo frente estuvo el padre de las municipalidades en América, Sancho
Briceño, tatarabuelo del Libertador Simón Bolívar, fue un asunto
crucial para organizar desde los principios
(primordiales) la lucha política por la libertad de la provincia o gobernación,
frente a las tentativas de ahogarla en marcos coloniales. Los
momentos fuertes fueron las experiencias de los Welser y de la Compañía Guipuzcoana.
Por su parte, la República se extralimitó en su tarea, una vez
alcanzada la independencia nacional, pues la figura de los cabildos es
sometida al centralismo del estado-nación. La comunidad muere
en favor del neocolonialismo del siglo XIX. La
explicación interpretativa abandona la descripción histórica para
detenerse en la elaboración cultural de la élite política. La cultura
matrisocial latinoamericana produce figuras regresivas, anquilosadas en la
permanente inicial de proceder y proseguir la implantación de
la paideia. El reto actual de la
globalización encuentra a Venezuela sobrecogida en un umbral de desencaje
del proyecto históricopolítico: no sabe qué y cómo hacer desde sí,
pero sí es seguro lo que sabe desde fuera, desde la globalización, que como
país tiene que cumplir con el rol de exportador de materias primas.
En conclusión, la pieza hermenéutica
de pueblo invita a introducirnos a una antropología política
latino-americana, ya sea desde la antropología de la magia y la
religión, ya desde la etnopsiquiatría y la etno-historia. El cultivo de lo
político observado desde el modelo general tiene un largo trecho y un gran campo
por sembrar en América Latina, y especialmente en Venezuela, como vamos a ver
en los modelos o casos específicos.
BIBLIOGRAFIA
BASTIDE, R. (1973):
“Prefacio”. En Devereux, Ensayos de
Etnopsiquiatría General, SeixBarral, Barcelona.
BRICEÑO, M.
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